ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

بل لماذا لا تری الحنفیة التثویب = « الصلاة خیر من النوم » إلّا بعد أذان الفجر((1)) ، فی حین تراه المذاهب الأُخری مشروعاً فی اذان الفجر ؟ وهکذا الحال بالنسبة إلی إفراد أو تثنیة الإقامة عند المذاهب الأربعة ، فهم مختلفون فی ذلک !!

نعم ، قد جمع ابن حزم بین تلک الوجوه بقوله : « ... کلُّ هذه الوجوه قد کان یُؤذَّنُ بها علی عهد رسول الله بلا شکّ ، وکان الأذان بمکّة علی عهد رسول الله یسمعه إذا حجّ ، ثم یسمعه أبو بکر وعمر ، ثمّ عثمان بعده .. فمن الباطل ... » . إلی آخر کلامه المار ذکره سابقاً((2)) .

هذا بعض الاختلاف فی الأذان عند المذاهب الأربعة ، وهم لیسوا من الشیعة الإمامیّة ، فما هو السرّ فی هذا الاختلاف فی شعار کان یتکرّر بمرأی ومسمع النبی صلی الله علیه و آله والصحابة مراراً عدیدة کلّ یوم ؟!

والآن فلنقرر السؤال السابق بطرح سؤال آخر وهو : هل الإمام علی بن أبی طالب ذُکر اسمه فی القرآن أم لا ؟ فإذا کان الجواب بالإیجاب ، فأین ذُکِرَ ؟ وإن کان بالنفی ، فکیف یمکن الاستدلال علی إمامته فی حین لم ینصّ القرآن علی هذا الموضوع المهم ؟

لقد نزلت فی علی أکثر من خمسمائة آیة ، وروی عن ابن عباس أنّه قال : ما نزل فی أحد من کتاب الله ما نزل فی علی((3)) .

وفی آخر عنه رضی الله عنه أنه قال : نزلت فی علی ثلاث مائة آیة((4)) .

ص:7

وعن مجاهد ، قال : نزلت فی علی سبعون آیة لم یشرکه فیها أحد((1)) .

إنّ البحث فی خصائص علی وما نزل فیه من الذکر الحکیم کانت من البحوث الشائعة فی القرون الثلاثة الحسّاسة : الثالث والرابع والخامس الهجری .

فقد ألف الحسین بن الحکم بن مسلم الحبری المتوفی 281 ه کتاباً باسم « ما نزل فی القرآن فی علی »((2)) .

وکذا ألف إبراهیم بن محمّد بن سعید الثقفی الکوفی المتوفی 283 ه کتاباً سماه « ما نزل من القرآن فی أمیر المؤمنین »((3)) .

ولابن أبی الثلج البغدادی المتوفی 325 کتاب بعنوان « أسماء أمیر المؤمنین فی کتاب الله عزّ وجلّ »((4)) .

وکتب عبدالعزیز بن یحیی الجلودی المتوفی 332 ه « ما نزل فی علی من القرآن »((5)) .

ولأبی الفرج الاصفهانی المتوفّی 356 ه « التنز یل فی أمیر المؤمنین وآله علیهم السلام »((6)) .

ولمحمّد بن عمران المرزبانی الخراسانی المتوفی 378 ه « ما نزل من القرآن فی أمیر المؤمنین »((7)) .

ص:8

ولأبی نُعَیْم الأصفهانی المتوفی 430 ه « ما نزل من القرآن فی أمیر المؤمنین »((1)) .

ولابن الفحّام النیسابوری المتوفّی 458 ه « الآیات النازلة فی أهل البیت علیهم السلام »((2)) .

وقد نوّه النجاشی فی رجاله عند ترجمته لبعض الأعلام إلی أسماء بعض تلک المصنّفات ، ففی ترجمة ابن الجُحام محمّد بن العَبّاس بن علی البزاز ذکر أن له کتاباً بعنوان « ما نزل من القرآن فی أهل البیت »((3)) .

وفی ترجمة الحسن بن أحمد بن القاسم ذکر أن له کتاباً بعنوان « خصائص أمیر المؤمنین من القرآن »((4)) .

وفی ترجمة محمّد بن أورمة القمّی نسب إِلیهِ کتاب « ما نزل من القرآن فی أمیر المؤمنین » له((5)) .

وفی ترجمة أبی موسی المجاشعی ذکر أنّ له کتاباً بعنوان « ما نزل من القرآن فی علی »((6)) .

وفی ترجمة أبی العباس الإسفرائینی « المصابیح فی ذکر ما نزل من القرآن فی أهل البیت »((7)) .

ونحن لا نرید التفصیل فی الجواب عن السؤال الثانی بقدر ما نرید الإشارة إلی إمکان تأذین الرسول والأئمّة بالولایة وعدمه، إذ لم ینکر أحد صلة الإمام علی

ص:9

بالقرآن والقرآن بعلی ، فعلیّ مع القرآن والقرآن مع علی((1)) ، لأنّه الوحید الذی علم بتنزیل القرآن وتأویله((2)) . وعلم بنزول الآیات فی لیل أو نهار ، وفی سهل أو جبل((3)) . وقد ذکره رسول الله عدلاً للقرآن ، وأحد الثقلین اللذین تصان بهما الأمة وتُحفظ من الضلال .

لکننا قد نواجه إشکالاً مفادُهُ : أننا لا نری أنّ اسمه ورد صریحاً فی القرآن الکریم ، لماذا ؟

لیس من الضرورة أن یذکر القرآن کلّ شیء ، وقد اجاب عمران بن حصین لمن قاله له : تَحَدَّثْ بالقرآن واترک السنّة ، قال له : أرایت لو وکلت انت واصحابک إلی القران ، أکنت تجد فیه صلاة العصر أربعاً وصلاة الظهر أربعاً ، وأکنت تجد الطواف بالبیت سبعاً والرمی سبعاً ((4)) ...

فالقرآن یبین الکلّیات التی تقف علیها الشریعة أصولاً وفروعاً ، فالصلاة مثلاً ذکرها الله وترک تفاصیلها للرسول الأکرم((5)) صلی الله علیه و آله وهکذا الحال بالنسبة إلی غیرها

ص:10

من الامور الشرعیة .

إن القولَ بعدم ذکر الشهادة بالولایة صریحاً فی الأذان ، هو مساوق للقول بعدم ورود اسم الإمام علی صریحاً فی القرآن ، مع أنّ فی الأذان والقرآن الکریم ما یدل علی الولایة والإمامة لأمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ؟!

ونحن فی دراستنا هذه لا نرید أن نذهب إلی جزئیة الشهادة الثالثة فی الأذان حتی یلزمنا القول بأن الرسول أو الإمام علی وأولاده المعصومین قد أذّنوا بهذا الأذان .

فجملة « حی علی خیر العمل » فی الأذان دالة علی الإمامة والرسول والصحابة کانوا یؤذنون بها ، وقد سمح الإمام الکاظم بفتحها والأخذ بتفسیرها معها بل دَعا إلی الحث علیها .

کما أن هناک آیات کثیرة دالة علی الإمامة ، وکان من منهج بعض الصحابة أن یبیّنوا آیات الذکر الحکیم ویأتوا علی تفسیرها السیاقی وشأن نزولها وسرّ تشریعها معها ، کما هو المشاهد فی قراءة ابن مسعود التفسیریة لآیة البلاغ { بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ } أنّ علیّاً مولی المؤمنین { وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ }((1)) .

وقرأ کذلک : {وَکَفَی اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ الْقِتَالَ } بعلی بن أبی طالب((2)) .

وکان اُبیّ بن کعب یقرأ : { النَّبِیُّ أَوْلَیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ } وهو أبٌ لهم((3)) .

ص:11

وقرأ ابن عباس : { مِنْ أَنفُسِهِمْ } وهو أبٌ لهم { وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ }((1)) .

وجاء عن اُبی أنّه کان یقرأ : { إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الْجَاهِلِیَّةِ } ولو حمیتم کما حموا لفسد المسجد الحرام { فَأَنزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیٰ رَسُولِهِ } ((2)) .

وعن عمرو ، وعبدالله بن مسعود ، وأُبیّ بن کعب ، أنهم قرأوا : { وَأَنذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ } ورهطک المُخْلَصین((3)) .

وعن عبدالرحمن بن عوف ، قال : قال لی عمر : ألسنا کنا نقرأ فیما نقرأ{ وَجَاهِدُوا فِی اللهِ حَقَّ جِهَادِهِ } فی آخر الزمان کما جاهدتم فی أوّله ((4)) .

قال ابن عطیّة الأندلسی ( ت 546 ه ) فی المحرر الوجیز : روی أنّ ابن مسعود کتب فی مصحفه أشیاء علی جهة التفسیر فظنّها قوم من التلاوة فتخلط الأمر فیه ، ولم یسقط فیما ترک معنی من معانی القران ؛ لأنّ المعنی جزء من الشریعة ، وإنّما ترکت ألفاظ معانیها موجودة فی الذی أثبت ...((5)) .

وقال ابن السرّاج القاضی القونوی الحنفی ( ت 777 ه ) فی شرح المعتمد : ومن أسباب اختلاف الفقهاء اختلافهم فی الاحتجاج بالروایة الشاذة من القران الکریم ، فقد کان بعض الصحابة یکتب فی مصحفه کلمات علی سبیل التفسیر والبیان ، فرواها الناس عنه علی أنها قراءة ، مثال ذلک زیادة ابن مسعود کلمة

ص:12

« متتابعات » عقب قوله تعالی { فَصِیَامُ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ } فی سورة المائدة ((1)) .

وقال أبو حیّان الأندلسی ( ت 745 ه ) فی البحر المحیط عن الآیة { وَإِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَمَا یَعْبُدُونَ إِلَّا اللهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ... } : وفی مصحف عبدالله « وما یعبدون من دوننا » ... إنما أُرید به تفسیر المعنی وأنّ هؤلاء الفتیة اعتزلوا قومهم وما یعبدون من دون الله ولیس ذلک قرآناً ...((2)) .

وفی المحرّر الوجیز : وفی مصحف عبدالله « ملاقوها » مکان { مُوَاقِعُوهَا }الواردة فی الآیة 54 من سورة الکهف((3)) ، فقال الاندلسی فی تفسیر البحر المحیط : الأَولی جعله تفسیراً لمخالفة سواد المصحف((4)) .

وفی تفسیر البحر المحیط أیضاً عن الآیة 36 سورة یوسف : وفی مصحف عبدالله : { وَقَالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرَانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی } ثریداً { تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ } ، وهو أیضاً تفسیر لا قراءة((5)) .

وبناءً علی هذه التَقْدُمَة یمکننا أن نقول : إنّ الشهادة بالولایة جاءت فی الأذان کنایة وتفسیراً ، وذلک لنفس الظروف التی ساقت إلی عدم ذکر اسم الإمام علیّ فی القرآن .

إنّها جملة « حی علی خیر العمل » التی تعنی الولایة والإمامة ، کما فی روایات أهل البیت .

ونحن قد أثبتنا فی الباب الأوّل من هذه الدراسة((6)) وجود هذا الفصل فی الأذان

ص:13

علی عهد رسول الله ، وتأذین الصحابة وأهل البیت به ، ثمّ انفراد العامّة فی العهود اللاحقة بدعوی النسخ فیه ، وذلک بعد إقرارهم بشرعیّته علی عهد رسول الله ، وقد تحدّاهم السیّد المرتضی بأن یأتوه بالناسخ ولم یفعلوا ! .

وهذا یعرّفنا بأنّ من یقول بالحیعلة الثالثة « حیّ علی خیر العمل » یمکنه الاعتقاد برجحان الشهادة بالولایة فی الأذان ، لأنّها جاءت مفسَّرة من قبل المعصومین بذلک ، فالنبیُّ والإمامُ علیٌّ والأئمّة من ولده کانوا یؤذّنون بحیّ علی خیر العمل بلا أدنی ریب ، فلا یستبعد اعتقادهم بجواز الإتیان بتفسیرها معها لا علی الشطریة ، وهو الملاحظ الیوم عند المسلمین ، فالذی یعتقد بشرعیة الحیعلة الثالثة یمکنه أن یُخرج الشهادة الثالثة مخرجاً شرعیّاً ، والذی لا یقول بالحیعلة الثالثة فهو لا یقبل الشهادة بالولایة من باب الأَوْلی .

نعم ، نحن لو قلنا بتاذین الرسول وأهل البیت بها لصارت جزءاً ، وهذا ما لا نرید قوله ، وان عدم ورودها فی الروایات البیانیة الصادرة عن المعصومین فی الأذان أو عدم فعلهم علیهم السلام لها یوکد عدم جزئیتها لا عدم محبوبیتها ، وان الأئمة علیهم السلام قد یکونوا ترکوا اموراً جائزة أو مستحبة تقیة ، فالذی نرید أن نقوله أنّه قد ثبت بالقطع والیقین أن الأئمّة کانوا یقولون « حیّ علی خیر العمل » فی اذانهم ، وثبت عنهم أیضاً بما لا یقبل التردید أنّهم فسّروها بمعنی الولایة کما فی کلام الأئمّة المعصومین کالباقر((1)) والصادق((2))

ص:14

والکاظم((1)) علیهم السلام والإمام الکاظم قد اجاز الاتیان بتفسیرها وبیان معناها معها ، وهو دلیل علی محبوبیتها عندهم علیهم السلام ، ونحن نأتی بها بهذا العنوان لا غیر .

بل فی کلام الإمام علی بن الحسین « إنّه کان فی الأذان الأولّ » ((2)) ما یؤکد تشریع « حیّ علی خیر العمل » فی الإسراء والمعراج ، ودلالته علی وجود عنوان الولایة فی السماء وعلی ساق العرش ، لکنّ الآخَرین حرّفوه وغیّروه . ومن هنا حدثت المشکلة بین نهج أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ونهج الصحابة فی الأذان .

هذا ، وإنّ فی ما رواه الفضل بن شاذان - باسناد معتبر عند جملة من الاعلام((3)) ، ما یؤکّد وجود عنوان الولایة فی الأذان ، إذ جاء فیه : ... « ویکون المؤذّن بذلک داعیاً إلی عبادة الخالق ومرغباً فیها ، مقراً بالتوحید ، مجاهراً بالایمان ، معلناً بالإسلام ... » ((4)) .

ص:15

وحین سأل إبراهیم بن طلحة بن عبیدالله الإمام السجادَ ، لما قدم وقد قتل الحسین بن علی صلوات الله علیه ، قائلاً : یا علی بن الحسین من غَلَب ؟ اجابه الإمام علیه السلام : إذا اردت ان تعلم من غَلَبَ ، ودَخَلَ وقت الصلاة ، فأذِّنْ ثمَّ أقِمْ ((1)) .

وهذا یعنی أَنَّ الإمام السجاد اراد أن یقول لإبراهیم إِنَّ الأئمّة هم امتداد للشهادة بالرسالة وکما قال رسول الله حسین منی وانا من حسین((2)) .

وکذا فی کلام الإمام الهادی الآتی ، وبیانه لمعنی ( نداء الصوامع ) المذکور فی شعر الحِمّانی ، للمتوکل العباسی((3)) .

وقد یکون قبل ذلک فی مرسلة القاسم بن معاویة فی الاحتجاج عن الصادق علیه السلام ما یدل علی ذلک ، لأنّ العارف بلسان وظروف الأئمّة وما کانوا یعیشون فیه من التقیّة ، یعرف بأنّ الإمام قد یأتی بالعموم ویرید الخصوص ، والأذان هو الأهم إن سنحت الظروف للجَهْر به .

إنّ مبحث « حیّ علی خیر العمل » هو النافذة التی نرید الإطلالة من خلالها علی الشهادة الثالثة ، وهو المیدان الأساسیّ الذی کتبنا عنه سابقاً ((4)) ، کما أنّه الانطلاقة العلمیة والتأسیسیة التی نرید الدخول عبرها إلی الشهادة الثالثة ؛ لنُشید به هذا الصرح العقائدی والفقهی ، وذلک للتقارب والتجانس الملحوظ بینهما - حسبما سیتّضح لاحقاً - لأنّ الکلام فی شرعیة الحیعلة الثالثة ومشروعیتها یوصلنا إلی

ص:16

رجحان الشهادة الثالثة ، والذی جئنا به تقو یة لما استدلّ به الفقهاء من مرسلة الاحتجاج ، والعمومات ، وقاعدة التسامح فی أدلة السنن ، وما یماثلها .

إنّ موضوع الشهادة الثالثة فی الأذان من المواضیع الحسّاسة والهامّة التی لم تحظ بعنایة الباحثین والمحقّقین بالشکل المطلوب ، وهی لم تکن من المواضیع المُحْدَثة والولیدة فی العصور اللاّحقة حسب ما صوّره بعض الکتّاب ، بل هی قدیمة بقدم تاریخ التشیّع ، سارت معه جنباً إلی جنب ، فما قاله البعض من أنّها قد شرعت فی عهد الشاه إسماعیل الصفوی المتوفی 930 ه وکذا قول الاخر أنّها بدعة محدثة هو جُرأةٌ علی العلم وتجاوز علی الحقائق التاریخیة((1)) ، خصوصاً وأنّ نصوص هذه المسألة مذکورة وموجودة فی کتب القدماء والمتأخّرین ، لکنّها متناثرة بین طیات کتب الحدیث ، والفقه ، والتاریخ ، تحتاج إلی بحث وتتبّع ومثابرة واسعة ، والسابرُ لکلمات الفقهاء ، وأخبار المؤرّخین ، وروایات المحدّثین ، یقف علی هذا الکمّ الهائل الدال علی هذه الشهادة ، إمّا تصریحاً ، أو تلمیحاً ، أو إیماءً أو إشارة .

وان ما حکاه الشیخ الطوسی بورود شواذ الأخبار فیها کافیة لاثبات المحبوبیة والمشروعیة ، لان صحّة عمل ما ، لا یتوقف علی فعلهم علیهم السلام له، بل یکفی تصریحهم بجوازه وصحته ، أو تقریرهم لفاعله .

إنّ دعوی کونها بدعة لترک المعصوم لها کلام غیر واقعی وغیر صحیح فکما أنّ الإثبات یحتاج إلی دلیل فالنفی هو الاخر یحتاج إلی دلیل ، فلیأتِنا القائل بالحرمة علی أنّ النبی أو الأئمّة لم یفعلوها علی نحو الجزم والیقین ، أو لیأتونا بدلیل عن نهی

ص:17

الرسول صلی الله علیه و آله فی القول بالشهادة الثالثة فی حین ان الأمر عکس ذلک ، فهناک ادلة کثیرة صدرت عن النبی والأئمة من ولده علی محبوبیة الشهادة بالولایة فی الأذان وفی غیره ، لکن ظروف التقیة لم تسمح لهم بالاجهار بها مما جعلتها اخباراً شاذة فی الأذان لا یعمل بها .

نعم ، إنّ تلک النصوص مذکورة فی کتبنا وکتب الآخرین ، لکن لا یستدلّ بها الفقهاء علی الشهادة الثالثة ، لکونها نصوصاً غیر صریحة ، بل مذکورة بصورة کنائیة أو تفسیریة ، وذلک فی مثل « حیّ علی خیر العمل » الدالة علی الإمامة ، کما جاء فی روایات أهل البیت ، والتی ذکرها الشیخ الصدوق رحمة الله فی معانی الاخبار((1))والتوحید((2))وهذا ما نرید توضیحه فی دراستنا هذه ((3)) .

کما أن هناک نصوصاً صریحة فی اقرار الإمام ، وأنّه علیه السلام لا یترک الأمة سدی ، بل یقف أمام ما یزیده الناس أو ینقصونه ، قد یمکن التمسک به عند البعض کدلیل لإثبات القول بجواز الشهادة الثالثة ، وهذا ما لم یوظف من قبل فقهاءنا فی مبحث الشهادة الثالثة ، فقد جاء فی العلل بسند صحیح عن أبی بصیر عن أبی عبدالله قال : إن الله لم یدع الأرض إلّا وفیها عالم یعلم الزیادة والنقصان فی الأرض ، وإذا زاد المؤمنون شیئاً ردهم ، وإذا نقصوا أکمله لهم فقال : خذوه کاملاً ، ولولا ذلک لالتبس علی المؤمنین امورهم ، ولم یفرقوا بین الحق والباطل((4)) .

وهناک طائفة ثالثة هی نصوص صریحة ذکرت متناً دون إسناد ، کما هو المشاهد فی کلام الشیخ الصدوق رحمة الله فی «الفقیه»((5)) ، والسیّد المرتضی فی «المسائل المیافارقیات» ،

ص:18

وابن البرّاج فی « المهذَّب » ، والشیخ الطوسی فی « النّهایة » و« المبسوط » ، وهی متون معتمدة ، لأنّ کتب القدماء - وحسب تعبیر السیّد البروجردی رحمة الله وغیره - هی متونُ روایات وبمنزلة الأُصول المتلقّاة عن المعصومین علیهم السلام وهو ما نبحثه فی القسم الثالث من الفصل الاول من هذا الباب((1)) .

ورابعة : هی عمومات بعض الأخبار ، وقواعد فی الروایة والحدیث ، یستعین بها الفقیه فی الاستنباط ، کروایة الاحتجاج : « فإذا قال أحدکم لا إله إلّا الله ، محمّد رسول الله ، فلیقل علی أمیر المؤمنین »((2))، أو قاعدة التسامح فی أدّلة السنن ، أو استدلالهم ببیان الحیثیات الثلاث للأذان ( الذکر + الشعار + الدعاء ) ، أو أنّه استحباب ضمن استحباب إلی غیرها من المؤ یّدات التعضیدیة الموجودة فی الآیات والأخبار وهو ما یبحث فی ضمن کلمات الفقهاء .

وخامسة : بیان سیرة المتشرّعة ، وربط هذه السیرة بسیرة الشارع المقدّس ، إلی غیر ذلک من التقسیمات والوجوه التی یمکن أن تلحظ ویستدل بها للشهادة الثالثة .

نحن لا نرید أن نُفَصِّل هذه المحاور کلَّ محور علی حدة ، بل نرید أن ندرسها متمازجة بشکل لا یحس المطالع بالضجر والملل إن شاء الله .

وبهذا سیأخذ البحث تارة بعداً تاریخیاً ، واُخری فقهیاً ، وثالثةً درائیاً وحدیثیاً ، وهکذا یتغیّر من شکل إلی آخر حَسَب الحاجة العلمیة ، وبذلک تکون هذه الدراسة مترابطة ومتجانسة بین أجزائها ، للخروج بوجه فقهی یقبله الجمیع ، أو یحدّ من استقباحه عند من یراه بدعة ، بدعوی أنّها لم تکن فی النصوص الصادرة عن المعصومین ، أو أنّها زُجَّتْ فی الدین لظروف خاصة .

ص:19

ومن المؤسف ان غالب الشبهات المطروحة حول الشهادة الثالثة تدور مدار الجزئیة وبتصور أنّا نأتی بها علی أنّها جزء الأذان ، فی حین أن فقهاء الطائفة ومنذ عصر السیّد المرتضی والشیخ الطوسی إلی یومنا هذا یؤکدون علی عدم جزئیتها بل یأتون بها لمحبوبیتها ، وقالوا عن الآتی بها للمحبوبیة غیر مأثوم ، وأن فعلهم لم یکن بدعة کما یرید الاخرون تصویره ، لکن الاخرین لا یریدون أن یقبلوا هذا الامر أو تراهم یتناسونه فی کلامهم ، وإنی فی هذه الدراسة اُرید أن أوکد علی وجه محبوبیة هذا الأمر عندنا لا جزئیته ، عسی أن أکون قد ساهمت فی رفع بعض الشبهات المطروحة فی هذا الصدد وسعیت فی تحکیم هذا الصرح وتثبیت العقیدة .

وبما أنّ غالب البحوث المطروحة حول الشهادة الثالثة لم تشف غلیلی ولم تف بمطلوبی - لأنّ فقهاءنا الأقدمین وحتی المعاصرین منهم لم یُولوا البحث الأهمیة القصوی ، ولم یفردوا له دراسة معمّقة مستقلة ، ولم یدرسوا الروایات فیه دراسة شاملة ، مکتفین ببعض التعلیقات والتوضیحات ، مع أنّهم قد کتبوا رسائل مستقلّة وبحوثاً مشبعة فی مسائل دونها فی الأهمیة - رأیت أن أکتب دراسة مستقلّة وافیة فیه - لأنّ بحثاً بهذه الأهمیة لا یمکن الاکتفاء فیه ببعض الأسطر والتعلیقات المتناثرة بین ثنایا الکتب ، بل یجب أن یقف الدارس المحقّق عنده وقفة فقیه متأمّل متدبّر ، فلا یأخذ نصوص السابقین علی ظاهرها ، ویحکم بأنّ فلانا منع من الشهادة الثالثة ، أو أن فلاناً لا یستسیغها ، أو أنّ ثالثاً یقول ببدعیّتها ، دون دراسته للظروف التی کان یعیش فیها أولئک الفقهاء والمحدّثین ، والأماکن التی کانوا یسکنون فیها .

فإنّ مراعاة الزمان والمکان ، والشروط المحیطة بالراوی ، یساعد الفقیه علی فهم شروط وظروف صدور النصّ عن الشیخ الصدوق والسیّد المرتضی ، والشیخ الطوسی ، وابن البراج ، وأمثالهم رضوان الله تعالی علیهم أجمعین .

ص:20

کما لابدّ من ملاحظة أنّ مبنی کلامهم هل هو حدسی وأمر اجتهادی لا یجب اتّباعه ، أم أنّه نصّ تعبدی شرعی یجب الإیمان والأخذ به ؟

فالفقهاء یأخذون بإطلاق مرسلة الاحتجاج للطبرسی : « من قال محمّد رسول الله فلیقل علیٌ أمیر المؤمنین » - مع أنّ الطبرسی متأخّر عن الشیخ الصدوق رحمة الله بعدّة قرون - ویترکون مرسلة الصدوق رحمة الله فی الفقیه الخاصّة بالأذان ، والتی ذکر فیها الصیغ الثلاث للشهادة الثالثة ، وکذا تراهم یترکون ما یمکن أن یستند علیه فی الاستنباط من اقرار الإمام المعصوم للشهادة الثالثة وخصوصاً لو قُرنَت بسیرة المتشرعة .

کما أنّهم یجهدون أنفسهم لتصحیح الشهادة الثالثة بالعمومات ، وقاعدة التسامح بأدلة السنن ، والشعاریة ، ورجاء المطلوبیة ، فی حین أن فی حیازتهم روایات صحیحة دالة - بنحو من انحاء الدلالة - علی الولایة فی الأذان بالخصوص ک- « حی علی خیر العمل » المصرَّح فیها من قبل الأئمّة علی ذلک ، کما فی روایة الصدوق فی « التوحید » ، و« معانی الاخبار » .

ألم یکن فیما رواه ابن أبی عمیر - فی التوحید ومعانی الأخبار - عن الإمام الکاظم ما یفیدنا للاستدلال فی الشهادة الثالثة .

وألم یکن نص الصدوق - فی التوحید ومعانی الأخبار - أقدم من نص الاحتجاج تاریخیاً وأثبت منه روائیاً .

فلماذا یترک هذا النص ویؤخذ بمرسلة الاحتجاج ، إن هذه الأمور لم تبحث بشکلها الدقیق فی کتب القدماء فضلاً عن کتابات فقهائنا المتأخّرین . وحتی متاخّری المتأخرین .

وأمّا کتابات العقود الخمسة الماضیة فهی الأُخری لا تُسمن ولا تغنی من جوع ؛ لأن أغلب أولئک المؤلّفین اکتفوا بنقل فتاوی الأعلام دون ذکر أدلتهم .

ص:21

نحن لا ننکر بأنّ الفتاوی کافیة للمکلّفین ، لکنّها لا تُرضی الباحثین والمحقّقین . نعم ، صدر أخیراً کتابان یمکن أن تصنفا ضمن الکتابات المقبولة إلی حدٍّ ما ، لکنّ ذلک لا یدعو إلی وقف حرکة البحث العلمی عند العلماء ، لان التوسّع فی هکذا دراسات یَفتح آفاق البحث العلمی عندهم ، ویدعو الأساتذة والطلاب إلی الحرکة والنشاط لکشف المجهول ، وإثراء المکتبة الإسلامیة بما یُحتاج إلیه من بحوث فکریة عقائدیة فقهیة قیّمة ، لأ نّ هذا البحث مرتبط بموضوع حسّاس ومهم ، وشعار لمذهب یعتنقه مئات الملایین من المسلمین ، وفی الوقت نفسه هو سؤال لملایین المسلمین فی جمیع البلدان ، فإنّ موضوعاً کهذا لَحَرِیٌّ أن یدرس من قبل العلماء وبکتابات حدیثة معاصرة یفهمها الجمیع .

کل هذا هو الذی دعانی لأن أدلو بدلوی معطیاً رأیی فی هذا المجال ، غیر مدّع بأنی قد أوفیت البحث حقّه ، بل هو مبلغ وسعی وغایة جهدی ، ومن الله أرجو التوفیق .

موکِّداً للقارئ العزیز بأنّ ما سأطرحه هنا هو عرض لوجهة نظر - جل أو کلّ - الإمامیة وبیان لما قاله فقهائهم وأعلامهم .

ولا أرید أن أُثبت شرعیّة الشهادة الثالثة لمن یختلف معنا فی المذاهب ، لا لصعوبة الأمر ، بل لعدم الضرورة لبحث کهذا الآن ، إذ أنّ إثبات الشهادة الثالثة وما یماثلها سهل وفق أُصولهم الفقهیة والأُصولیة والروائیة ؛ وذلک لأنّ غالبیّتهم یقولون بعدم توقیفیّة الأذان ، وأنّه شُرّع وفق منام رآه أحد الصحابة ، وفی آخر : أنّه شُرّع طبق استشارة من النبیّ مع أصحابه ، وقیل : بأنّ الأذان شرّع أَوّلاً بقول المؤذّن : « الصلاة الصلاة » ، ثم أُضیفت إلیه الشهادة بالتوحید ، وأنّ عمر بن الخطاب أضاف إلیه الشهادة بالنبوّة .

ص:22

ولهم اُصول اُخری کالقول بأنّ الحَسَنَ هو ما حَسَّنه الناس((1))، وکالقول بالمصلحة وأشباهها .

کلّ هذه الأُصول تسهّل الأمر للقول بشرعیّتها عندهم ، لکنّا الآن فی غنیً عن ذلک ، بل الذی نرید الإشارة إلیه هو عرض سریع لما جری علی الأذان بعد رسول الله صلی الله علیه و آله من التغییرات والزیادات ، لأنّ بیان موضوع کهذا یحدّ من هجمة الآخرین علینا ، ویوقفهم عند حدودهم .

وقبل عرضی لما جری بعد رسول الله صلی الله علیه و آله لابدّ من نقل کلام الاستاذ خلیل عزمی فی کتابه « بین الشیعة والسنة » صفحة 90 طبعة بغداد ؛ إذ قال : « زیادتهم علی الأذان جملة « وأشهد أنّ علیاً ولی الله » باعتبار أنّها لم تکن داخلة ضمن الأذان بعهد رسول الله ، فأیّ ضرر یتأتّی من إضافة هذه الجملة طالما استحسنها جمهور من المسلمین کما استحسن جمهور آخر إدخال کلمات لم تکن ضمن الأذان فی عهد رسول الله مثل « الصلاة خیر من النوم » فی الأذان »((2)).

ذکرت کتب السیر والتاریخ خبر الأسود العنسی - عبهلة بن کعب - فی الیمن ، وظهوره متزامناً مع مسیلمة الکذاب فی الیمامة ، وادعائهما النبوّة ، وأنّ رسول الله کتب إلی معاذ بن جبل ومن معه من المسلمین وأمرهم أن یحثّوا الناس علی التمسّک بدینهم ، وعلی النهوض إلی حرب الأسود ، فقتله فیروز الدیلمی علی فراشه((3)).

ص:23

وفی التنبیه والاشراف : أنّ النبی کان کاتب الفرس أن یقتلوه ، فقتلوه ، فأَخبر النبیَّ أصحابَهُ : مقتله((1)).

وفی غرر الخصائص الواضحة للوطواط المتوفّی 718 ه : قال عبدالله بن عمر : أتانا الخبر من السماء إلی رسول الله فی اللیلة التی قتل فیها ، فقال : قتل العنسی ، فقیل : من قتله ؟ قال : رجل مبارک من أهل بیت مبارک ، قیل : من هو ؟ قال : فیروز ، وفی صبیحة تلک اللیلة قبض رسول الله((2)).

وفی تاریخ الطبری ، وتاریخ دمشق وغیرهما: فلمّا طلع الفجر نادوا بشعارهم الذی بینهم ثم بالأذان وقالوا فیه : « نشهد أنّ محمّداً رسول الله وأنّ عبهلة کذاب » ، وشنّوها غارة، وتراجع أصحاب رسول الله إلی أعمالهم ، وکتبوا إلی رسول الله بالخبر ، فسبق خبر السماء إلیه ، فخرج قبل موته بیوم أو لیلة ، فأخبر الناس بذلک ، ثمّ ورد الکتاب ورسولُ الله قد مات((3)) .

وفی فتوح البلدان احتز قیس بن هبیرة رأس الأسود المتنبئ ، ثم علا سور المدینة حین أصبح فقال : « الله اکبر ! الله اکبر ! . أشهد أن لا إله إلّا الله ، وأشهد أنّ محمّداً رسول الله ، وإن الاسود العنسی عدو الله »((4)).

وهذه النصوص التاریخیة جوّزت الزیادة فی الأذان فی عهد الرسول وأوائل رحلته صلی الله علیه و آله ، بدعوی أنّها حالة نبعت من واقع المسلمین وإحساسهم بنشوة النصر علی الکافرین ، وأنّ الأذان عندهم هو الإعلام ، فیمکن الإعلام عن عودة المُلک إلی المسلمین ودحر الکافرین والمتنبئین .

ص:24

وبعد زمن النبیّ صلی الله علیه و آله رووا بأنّ التثویب الثانی - أی قول المؤذن بعد الانتهاء من الأذان : « السلام علیک یا أمیر المؤمنین الصلاة الصلاة یرحمک الله » - قد شرّع علی عهد أبی بکر((1))، وفی آخر : فی عهد عمر بن الخطاب((2))، وقال ثالث : فی عهد عثمان((3))، ورابع : فی عهد معاویة((4)).

ولا نری خلافاً بیّناً بین هذه النصوص ، وذلک لتبنّی اللاّحق ما جاء به السابق من التثویب الثانی ، وأنّهم کانوا لا یرون ضیراً فی مثل هذه الزیادات فی الأذان ، فیمکن أن یقال : إنّ معاویة ، أو عثمان ، أو عمر قال به .

أنا لا أُرید أن أُثبت هذا التشریع لهذا أو أنفیه عن ذاک ، المهمّ عندی أنّهم جوّزوا هذا التثویب فی العصور السابقة ، فلا یحقّ لأمثال هؤلاء الاعتراض علی الآخرین بقولهم بالشهادة الثالثة فی الأذان من باب المحبوبیة أو رجاء المطلوبیة .

ویضاف إلی ذلک ما ذکره التفتازانی والقوشجی وغیرهما من أنّ عمر ابن الخطاب منع من متعة النساء ، ومتعة الحج ، ورفع حی علی خیر العمل من الأذان((5)).

وفی موطأ مالک : إنّ المؤذّن ، جاء إلی عمر بن الخطاب یؤذنه لصلاة الصبح فوجده نائماً ، فقال : الصلاة خیر من النوم ، فأمره عمر أن یجعلها فی نداء الصبح((6)).

ص:25

ولا ینکر أحد من المسلمین بأن عثمان بن عفان هو الذی أضاف الأذان الثالث یوم الجمعة ((1)) .

نعم ، إنّهم قالوا بشرعیة الأذان الثالث یوم الجمعة وما یماثله من جهة المصالح المرسلة ، مع اعتقادهم بعدم شرعیته علی عهد رسول الله ، ونحن یمکننا إلزاماً لهم إثبات الشهادة الثالثة وغیرها طبق المصالح المرسلة وما یماثلها عندهم .

هذا هو خلاصة ما یمکننا قوله مع القائلین بعدم توقیفیة الأذان عند العامة وإلزامهم بما ألزموا به أنفسهم .

کما یمکننا أن نثبت لهم شرعیة الشهادة بالولایة من جهة شرعیة « حیّ علی خیر العمل » علی عهد رسول الله ، وأنّ الصحابة کانوا قد أذّنوا بها ، وأنّ عمر حذفها لأسباب معروفة عند مدرسة أهل البیت ، وقد أکّد الإمام الکاظم علی هذه الحقیقة ، بقوله : إنّ « حیّ علی خیر العمل » دعوة للولایة ، وإنّ عمر کان لا یرید دعاءً إلیها ولا حثّاً علیها ((2)).

وهذا نص له قیمته التاریخیة والشرعیة ، لأنّه صدر فی القرن الثانی الهجری وعلی لسان أحد أئمّة أهل البیت علیهم السلام وقریب منه موجود فی کتب الزیدیة والإسماعیلیة مما یؤکد اجماع مدرسة أهل البیت علی هذا المعنی عندهم .

ومن المعلوم بأنّ جملة : « حیّ علی خیر العمل » لیس لها ظهور فی الإمامة والولایة ، وإن فهمها بعض الصحابة من خلال الآیِ الکریمِ والأحادیثِ المتواترةِ عن رسول الله .

وکلامُ الإمام « أنّ حیّ علی خیر العمل دعوة للولایة وإنّ عمر کان لا یرید دعاءً إلیها ولا حثاً علیها » یشیر إلی أن بعض الصحابة کانوا یفتحونها بجمل دالة علی

ص:26

الإمامة والولایة ، توضیحاً وتفسیراً ، کقولهم بعد « حیّ علی خیر العمل » - علی سبیل المثال لا الحصر - : « محمّد وعلی خیر البشر » ، أو « محمّد وآل محمّد خیر البریة » ، أو « علی وأولاده المعصومون حجج الله » ، وغیرها من الصیغ الدالة علی الإمامة والولایة ، وأنّ عیون عمر کانوا یخبرونه بفعل هذا النزر من الصحابة .

فعمر بن الخطاب أراد أن لا یکون حثٌ علیها ولا دعاءٌ إلیها ، فمنعها تحت طائلة أنّ البعض من الصحابة سیترکون الجهاد بدعوی أنّهم یؤدّون خیر العمل وهو الصلاة ، فلا صلاة مع احتیاج الأمّة إلی الجهاد ، إلی غیر ذلک من الکلام الذی مرّ بعضه فی الباب الأول من الدراسة « حی علی خیر العمل الشرعیة والشعاریة »((1))، وسیأتی البعض الآخر منه فی الفصل الأوّل من هذا الباب .

ومما مرّ تعرف أن البحث مع الاخرین سهل لیس بالعسیر المتعب کما یتصورّه البعض .

نحن نترک البحث مع العامة فی هذا المجال ، ونقصر الکلام علی أدلة الشیعة ، ونتناولها بأسلوبنا ومنهجنا الخاص ، لتتضح الأ دّلة لمن خفیت علیه ویقف علیها من لم یکن قد وقف علیها من قبل .

الشهادة الثالثة بین الأذان والإقامة

هذا ، وقد تصور البعض أن مبحث الأذان یختلف عن الإقامة ، لکون الأول خارجاً عن حقیقة الصلاة والثانی داخل فیها ، فتجوز الزیادة والنقصان فی الأوّل ولا تجوز فی الثانی ، لکون الأذان إعلاماً فقط ، أما الإقامة فهی من الصلاة .

ص:27

وقد بارک لی أحد الإِخوة دراستی هذه عن الشهادة الثالثة موکّداً الاکتفاء بمبحث الأذان دون الإقامة ، لاعتقاده بأنّ الإقامة من الصلاة ، للروایات الواردة فی ذلک ، فأجبته بأنّ الأمر لم یکن کما تتصوَّره ، إذ الفقهاء قد اختلفوا فی ذلک ، فالنزرُ القلیل اعتبروها من الصلاة ، والجُلُّ الأعظم جعلوها خارجة عنها .

بل نقول بأکثر من ذلک أنّ الأذان والإقامة خارجان عن حقیقة الصلاة جزءً وشرطاً ، إذ النداء للشیء غیر نفس الشیء ، بل فی بعض فصولهما کالحیعلات الثلاث ما یدل علی عدم إرتباطهما بالصلاة أصلاً ، لکونهما لیسا أذکاراً ، والصلاة إنّما هی الذِّکر .

والفرق بینهما أنّ الأذان هو نداء ودعوة للغائبین ، والإقامة هی تنبیه للحاضرین المجتمعین فی المسجد ، وذلک لإمکان اشتغالهم بالکلام والأُمور الحیاتیة الاُخری ، فربّما لا یلتفتون إلی قیام الصلاة إلّا بعد قول الإمام « قد قامت الصلاة » .

و یؤ ید ما قلناه ورودهما معاً فی بعض الأخبار ، فقد یسمّی الأذان إقامة ، والإقامة أذاناً فی الأخبار الواردة عن الأئمّة المعصومین ، بل إنّ إطلاق النداء علی الإقامة یؤکّد معنی الإعلامیة فیهما معاً .

إنّ کونهما نداءً ، دلیل علی خروجهما عن حقیقة الصلاة وعدم تقوّمها بهما ، فلا یمکن لأحد أن یفتی ببطلان الصلاة لو وقعت بدونهما أو بدون أحدهما .

نعم ، لا ننکر وجود فروق بینهما ، لکنها لا تکون بحدٍّ توجب القول بأن الإقامة جزء من الصلاة ، فإنّ القول بعدم جواز الالتفات فی الإقامة وجوازه فی الأذان ، أو لزوم الطهارة والوضوء فی الإقامة بخلاف الأذان ، أو جواز الفَصْل بین الأذان والإقامة وعدم جواز الفصل بین الإقامة والصلاة ، أو لزوم التوجّه إلی القبلة فی الإقامة دون الأذان ، إلی غیرها من الأمور الکثیرة الملحوظة فی الإقامة دون الأذان ، لا توجب حکماً شرعیاً وتَقَوُّماً ذاتیّاً آخر بحیث تعدّ الإقامة من الصلاة دون الأذان .

ص:28

إذ روی الشیخ عن محمّد الحلبی ، قال : سألتُ أبا عبدالله عن الرجل یتکلم فی أذانه أو فی إقامته ؟ قال : لا باس((1)) .

وعن الحسن بن شهاب ، قال : سمعت أبا عبدالله یقول : لا باس أن یتکلّم الرجل وهو یقیم الصلاة ، وبعدما یقیم إن شاء((2)) .

وعن حماد بن عثمان ، قال : سألت أبا عبدالله عن الرجل یتکلم بعدما یقیم الصلاة ، قال : نعم((3)) .

وعن عبید بن زرارة قال : سألتُ أبا عبدالله ، قلت : أیتکلم الرجل بعدما تقام الصلاة ؟ قال : لا باس((4)) .

وفی ما رواه الشیخ عن عبید بن زرارة ، عن أبیه ، قال : سألتُ أبا جعفر عن رجل نسی الأذان والإقامة حتّی دخل فی الصلاة ، قال : فلیمض فی صلاته ، فإنّما الأذان سنّة ((5)) .

فلو کانت الإقامة من الصلاة فلا وجه لتعلیل المضیّ فی الصلاة مع نسیانه الإقامة .

هذه الروایات وغیرها تحدّ من روایة عمرو بن أبی نصر((6)) وأبی هارون المکفوف((7))، ومحمّد بن مسلم((8))، الناهیة عن التکلّم حین الإقامة.

ومقتضی الجمع بین الطائفتین هو حمل الروایات الناهیة علی الکراهة، مضافاً إلی

ص:29

أنّ مناسبة الحکم والموضوع تقتضی الحکم بالکراهة، لأنّ المقیم لیس بداخل فی الصلاة واقعاً حتی ینبغی له ترک الکلام .

وقد تکون حرمة الکلام((1)) مختصة علی أهل المسجد رعایةً لمصالح الجماعة ، لروایة ابن أبی عمیر ، قال : سألتُ أبا عبدالله عن الرجل یتکلّم فی الإقامة ؟ قال : نعم ، فإذا قال المؤذن « قد قامت الصلاة » ، فقد حرم الکلام علی أهل المسجد ، إلّا أن یکونوا قد اجتمعوا من شتی ولیس لهم إمام ، فلا باس أن یقول بعضهم لبعض : تقدم یا فلان((2)) .

وقد ورد فی روایات أهل البیت بأنّ مفتاح الصلاة التکبیر وتحلیلها التسلیم((3))، فلو کانت الإقامة جزءاً أو شرطاً لکان اللاّزم القول أنّ مفتاحها الإقامة .

وقد سُئل الصادق عن الرجل ینسی تکبیرة الافتتاح ، قال علیه السلام : یعید الصلاة ((4)) .

وعن علی بن یقطین ، قال : سألت أبا الحسن عن الرجل ینسی أن یفتتح الصلاة حتی یرکع ، قال : یعید الصلاة((5)) ، إلی غیرها من الروایات الکثیرة فی هذا الباب .

وبعد هذا ، فلا یمکن لأحد أَن یحتاط فی عدّ الإقامة جزءاً ؛ بمجرّد ملاحظة الفوارق الموجودة بینها وبین الأذان ، إذ أنّا نجد غالب هذه الفوارق مجتمعة فی التکبیرات السبع المستحبّة قبل تکبیرة الإحرام ، وفی دعاء التوجّه إلی الصلاة ، وعند القیام إلیها ، لکنّا لا نری أحداً من الفقهاء یقول بجزئیّتها فی الصلاة مع

ص:30

اشتراطهم فیها الطهارة ، والاستقبال ، وعدم جواز الالتفات ، وعدم الفصل بینها وبین الصلاة ، إلی غیرها من الامور السابقة .

ونحن فصّلنا بعض الشیء عن هذا ، لأ نّا رأینا البعض یرید التشکیک فی شرعیّة الشهادة الثالثة من خلال الإقامة والتی تختلف بزعمه عن الأذان .

والکلّ یعلم بأنّهما حقیقتان خارجتان عن الصلاة جزءاً وشرطاً ؛ سمّیت إحداهما أذاناً والأُخری إقامة .

فالأذان علی نحوین((1)) :

1 - الأذان الإعلامی : وهو ما شرّع لإعلام البعید ، وهو المعروف الیوم والذی یطلق علیه لفظ « الأذان » .

2 - الأذان الصلاتی أو الفرضی : وهو ما شرّع لإعلام القریب الجالس فی المسجد بإیذان وقت الصلاة ، وهو ما یسمّی الیوم بالإقامة .

وکلاهما حقیقة واحدة ولیسا بواجبین لا استقلالیاً ولا شرطیاً للجماعة ، أو لأصل کل صلاة ((2))، إذ أنّ القول بالوجوب مساوقٌ للقول بوجوب الجماعة ، وهو ما لا یقوله أحد من أصحابنا .

قال السیّد بحر العلوم فی منظومته :

وما له الأذان فی الأصل رُسِمْ شیئان إعلامٌ وفرضٌ قد عُلِمْ

ولنا تعلیق علی کلامه رحمة الله لیس هنا محلّه ، مؤکّدین بأنّا لا نرید تسلیط الضوء علی الأذان الصلاتی « أی الإقامة » بقدر ما نرید توضیح الأذان الإعلامی ، وکیف أمکن لهذا الإعلام أن یحظی بدور یمکّنه أن یصیر شعاراً لمذهب یعتنقه مئات

ص:31

الملایین ، ویکون صَرْحاً عقائدیّاً لأ مّة مجاهدة .

فالکلام عن الأذان الإعلامی أسهل من الکلام عن الأذان الصلاتی عند من یعتقد بأنّ الإقامة من الصلاة ، لکنّه خطأ ، فهما سیّان بنظرنا ولا تمایز أساسیّاً بینهما ، وإن کان بحثنا یدور فی الأعمّ الأغلب عن الأذان الإعلامی .

هذا وإنی جعلت دراستی هذه فی ثلاثة فصول :

الفصل الاول : وفیه نبیّن النصوص والمبانی الدالّة علی شرعیّة الشهادة الثالثة ، وهی تنقسم إلی ثلاثة اقسام :

القسم الأوّل : النص الکنائی الدالّ علی الولایة لعلی ، وهی جملة « حیّ علی خیر العمل » مع بیاننا لاقوال الأئمة وسیرة المتشرّعة من عهد الرسول إلی عصر الشیخ الصدوق رحمة الله المتوفی 381 ه فی ذلک .

القسم الثانی : وفیه نبیّن اقرار المعصوم - وهو الإمام الحجة الغائب فی عصرنا - لما تفعله الشیعة علی مر الأزمان بالشهادة الثالثة ؛ لأنّه علیه السلام لو کان منکراً لهذا العمل لکان علیه - بمقتضی وظیفته المقدسة - تصحیحه ، ولما لم نقف علی انکاره علمنا ان فعل ذلک جائز ، منوهین بأن ذلک متوقف علی تمامیة اجماع الطائفة علی الجواز .

القسم الثالث : وفیه نذکر النصوص الصریحة والمجملة الموجودة فی کتب أصحابنا ، والدالة علی الشهادة الثالثة ، بدءاً بکلام الشیخ الصدوق المتوفی 381 ه ، ومروراً بکلام السیّد المرتضی والشیخ الطوسی وابن البراج وختماً بکلام یحیی ابن سعید الحلی والعلّامة الحلی المتوفی 726 ه ، مع بیاننا لسیرة المتشرّعة فی هذه العصور .

الفصل الثانی : نقل أهمّ أقوال فقهائنا المتأخّرین ومتأخری المتأخرین وانتهاءً بالمعاصرین مع وقوفنا عند کلامهم تعلیقاً وتوضیحاً إن اقتضی الأمرُ .

الفصل الثالث : بیان القرائن التعضیدیة التی یمکن أن تصیر أدلة فیما بعد ،

ص:32

کبعض العمومات ، مثل أن « ذکر علی عبادة » ، وأنّ هذا لیس من الکلام الباطل المخلّ بالأذان ؛ وذلک لوجوده فی أُمور عبادیة أُخری ، کوروده بعد تکبیرة الإحرام ، وعند افتتاح الصلاة ، وفی خطبة الجمعة ، وقنوت العیدین ، وقنوت الوتر ، وفی التشهد والتسلیم ، وما جاء فی استحباب تطابق الأذان وحکایة السامع له ، وغیرها کما فی تلقین المیت ...

باحثین کلّ هذه الامور ضمن الکلام عن الشعاریة ، والتی هی مستند فقهاءنا المعاصرین .

مقدمین لبحثنا بعض البحوث التمهیدیة عن نشأة الغلوّ ، ومنهج القمیّین والبغدادیّین فی العقائد والرجال ، وتعریف البدعة لغة وشرعاً ، وبیان موقع الشهادة بالولایة منها .

منبهین القارئ الکریم علی أن الکتاب مترابط ترابطاً وثیقاً فلا یمکن النظر إلی الأدلة نظرة احادیة مجتزءةً ، فلا یحق للقارئ النظر إلی دلیل دون دلیل آخر بل علیه النظر إلی مجموع الأدلة بما هی مجموع کوحدة متکاملة حتی لا یأخذ فکرة خاطئة عن نظام الاستدلال عندنا .

وختاماً اسال الله جلّ شأنه أن یتقبّل هذا القلیل ، ویجعله فی حسناتی ، مکفّراً به عن سیّئاتی ، آملاً ممّن قرأ کتابی هذا ووقف فیه علی ما لا یرضیة من قولی أن یُوقفنی علی رأیه ، فإنّی طالب علم ، باحث عن الحقیقة ، وأمّا الذی یستحسن ما کتبته فأرجوه أن یُحسنَ لی بالدُّعاء بطلب المغفرة وحسن العاقبة . وآخر دعوانا أن الحمدُ للهِ ربِّ العالمین .

المؤلف

الاربعاء 15 شعبان 1428 ه

Email: info@shahrestani.org

http://www.shahrestani.org

ص:33

ص:34

ص:35

ص:36

إذن علینا توضیح مغزی کلام الصدوق ببعض البحوث التمهیدیة لکی نری هل أنّ کلامه رحمة الله صدر عن حِسٍّ حتی یلزمنا الأخذ به ، أم کان عن حدس یجوز ترکه ، بل إلی أیّ مدی یمکن الاعتماد علی قناعاته واجتهاداته رحمة الله ، وخصوصاً أنّه کان یعیش فی ظروف صعبة .

إنّ الواقف علی مجریات الأحداث بعد رسول الله صلی الله علیه و آله یعلم ما جری علی آل بیت الرسالة من مظالم من قِبَلِ الحکّام ، وأنَّ الرواة وحتّی الصحابة والتابعین والفقهاء کانوا یتّقون السلطة فی نشر روایاتهم وبیان آرائهم ، فلا یمکن معرفة أبعاد صدور أیّ نص منهم ، خصوصاً فی العصر الأموی والعصر العباسی الأوّل أو الثانی ، إلّا بعد معرفة الظروف المحیطة به .

ونحن نظراً لحساسیة کلام الشیخ رحمة الله بدأنا هذه الدراسة بثلاثة مواضیع أساسیة کتمهید لها :

الأُولی : ارتباط الغلوّ والتفویض بالشهادة الثالثة ، وهل حقاً أنّ ما یُؤتی به فی الشهادة الثالثة فیه فکر تفویض أم لا ؟ بل کیف نشأت فکرة الغلو والتفویض ؟ وهل هما مختصان بالشیعة أم أنّهما ظاهرتان أصابتا البشریّة جمعاء ، وجمیع الأدیان والمذاهب ؟ وما هو موقف أهل البیت منها ؟ وهل حقاً أنّ البغدادیین غلاةٌ ، والقمیّین مقصّرةٌ ؟

الثانیة : أشرنا فی منهج القمیّین والبغدادیین فی العقائد والرجال إلی ثلاث نقاط أساسیة ، مؤکّدین بأنّ بعض هذه النقاط هی التی أدّت إلی صدور مثل هذا الکلام عن الشیخ الصدوق رحمة الله .

الثالثة : مناقشة دعوی الزیادة من قبل القائلین بها ، وهل حقاً أنّ هذه الزیادة من وضع المفوّضة ، وقد جاء من قبلهم علی نحو الجزئیة ، أم أنّها کانت موجودة فی الروایات وتقال علی نحو التفسیریة وبقصد القربة المطلقة وأمثالها ؟

ص:37

والذی ینبغی التنبیه علیه هو أن دعوی صدورها عن المفوِّضة وأنّهم وضعوا أخباراً علی نحو الجزئیة فیها هی دعوی مجملة ، إذ لا یستطیع أحد بالنظر البدوی الجزم بمقصود الشیخ الصدوق النهائی إلّا بعد بحث وتمحیص ، وهذا ما یدعو الباحث الموضوعی إلی الوقوف عندها ودراستها بروح علمیة نزیهة ، بعیداً عن التقدیس ، لکی یری مدی تطابقها مع الواقع أو بعدها عنه ، وهذا ما نرید توضیحه ضمن النقاط الثلاث اللاحقة ، مع الإشارة إلی غیرها من البحوث الدخیلة فی فهم المسألة .

مؤکّدین علی أنّ المنهج المتَّبع عند فقهاء ومتکلِّمی مدرسة أهل البیت هو مناقشة الأقوال ، فلا یصان أحد عندهم إلّا المعصوم ، ولیس لهم کتاب صحیح بالکامل إلّا کتاب الله المنزل علی رسوله ، فهم یناقشون أقوال علمائهم واجتهاداتهم وإن کان قد وُلِدَ بعضُهُم - کشیخنا الصدوق رحمة الله - بدعاء الإمام الحجة علیه السلام ، مع اعتقادهم الکامل فیه بأنّه الإمام الثقة ، والصدوق فی القول والعمل ، والحامل إلیهم علوم آل محمّد ، لکنّ هذا کلَّهُ لا یمنعهم من الدخول معه فی نقاش علمیّ منطقیّ رزین ، لأنّه رحمة الله لا یدّعی العصمة لنفسه کما أَنّا لا نقول بعصمته ، وبذلک یکون کلامه رحمة الله عرضةً للخطأ والصواب ، وهو کغیره من الفقهاء، قد یعدل عمّا کان یقول به ویفتی بشیء آخر غیر ما کان یذهب إلیه .

وعلیه فالشیخ رحمة الله لم یتّهم قائل الشهادة الثالثة بالتفویض بل قال : بأنّ المفوّضة وضعوا أخباراً وزادوا فی الأذان ، وبین الامرین فرق واضح .

وهذا الکلام من الشیخ الصدوق لا ینفی وجود نصوص صریحة عنده صدرت عن الإمام الباقر والصادق والکاظم علیهم السلام دالّة علی وجود معنی الولایة والإمامة فی الأذان((1)) لا علی نحو الزیادة والجزئیة ، بل علی نحو التفسیریة کما جاء فی تفسیر معنی « حیّ علی خیر العمل » عن المعصومین ، إذ أراد الإمام الکاظم علیه السلام حثّاً

ص:38

علیها ودعوة إلیها فی الأذان ، غیرَ محدِّد علیه السلام لصیغها ، فقد تکون : « أشهد أنّ علیاً ولی الله » وقد تکون : « محمّد وعلی خیر البشر » وقد تکون : « محمّد وآل محمّد خیر البریة » ، وقد تکون شیئاً آخر یرد عنهم علیهم السلام أو یأذنون به ، لکنّها کلّها تتضمن معنی الولایة .

وعلی هذا ، کیف یُتَصَوَّرُ اتّهام شیخنا الصدوق رحمة الله القائلین بما یدلّ علی الولایة فی الأذان بالتفویض ، مع علمه بوجود فصل « حیّ علی خیر العمل » الدالّ علی الولایة لعلیّ ولزوم البرّ بفاطمة وولدها فی الأذان ؟!

وعلیه ، فمع وجود نصٍّ صریح واضح من قبل الأئمّة بأنّ « حیّ علی خیر العمل » هی الولایة ، ووقوفِ الصدوق علی ذلک النص وروایته له - وهو المحدّث المتتبّع - یفهمنا بأنّه رحمة الله یعنی بکلامه القاصدین للجزئیة علی نحو الخصوص لقوله رحمة الله : « لکن ذلک لیس فی أصل الأذان » .

فهل یعقل أن لا یسمح الشیخ للقائلین بها أن یفتحوها بعبارات دالّة علیها - مع التأکید علی أنّها لیست جزءً - دفعاً لاتّهام المتَّهِمِین وافتراءات المُفتَرِین ، أو رفعاً لمنزلة الإمام علیّ عند شیعته وعند غیرهم - المحظور آنذاک - ؟! إِنّ الجواب عن ذلک لا یمکن أن یُتَصَوَّرَ فی هذا المجال إلّا من خلال أحد دوافع ثلاثة دفعت الشیخ لهذا القول . وهی إمّا ظروف التقیة التی کان یعیشها الشیخ ، فإنه رحمة الله قد یکون قالها حقناً لدماء البقیة الباقیة من الشیعة ، خصوصاً وأنّ الشیخ کتب «من لا یحضره الفقیه» بقصبة بلخ من أرض ایلاق الواقع حالیاً شمالی افغانستان.

أو أنّه قالها تبعاً لمشایخه القمیین .

أو أنّه قالها بعد أن وجد المفوِّضة - الطائفة المنحرفة عن الأمة - هم أکثر الناس تبنّیاً علنِیّاً لهذا الشعار ، وأنَّ قولهم لها کان علی نحو الشطریة والجزئیة لقوله رحمة الله « ولکن ذلک لیس فی أصل الأذان » ، وهذا ممّا لا یسمح به الشرع .

و إلیک الآن توضیح النقاط الثلاثة الآنفة :

ص:39

ص:40

الذی فارقوا به من سواهم من الغلاة : اعترافهم بحدوث الأ ئمّة وخلقهم ، ونفی القدم عنهم ، وإضافة الخلق والرزق مع ذلک إلیهم ، ودعواهم أنّ الله سبحانه وتعالی تفرّد بخلقهم خاصّة ، وأنّه فَوَّضَ إلیهم خلق العالم بما فیه وجمیع الأفعال((1)) .

وقال العلّامة المجلسی : وأمّا التفویض فیطلق علی معان ، بعضها منفیُّ عنهم علیهم السلام ، وبعضها مثبت لهم ، فالأول التفویض فی الخلق والرزق والتربیة والإماتة والإحیاء ، فإنّ قوماً قالوا : إنّ الله تعالی خلقهم وفَوَّضَ إلیهم أمر الخلق ، فهم یخلقون ویرزقون ویمیتون ویحیون ، وهذا الکلام یحتمل وجهین :

أحدهما أن یقال : إنّهم یفعلون جمیع ذلک بقدرتهم وإرادتهم وهم الفاعلون حقیقةً ، وهذا کُفرٌ صریح دلّت علی استحالته الأدلة العقلیة والنقلیة ، ولا یستریب عاقل فی کفر من قال به .

وثانیهما : إنّ الله تعالی یفعل ذلک مقارِناً لإرادتهم ، کشقِّ القمر ، وإحیاء الموتی ، وقلب العصا حیة ، وغیر ذلک من المعجزات ، فإنّ جمیع ذلک إنّما تحصل بقدرته تعالی مقارناً لإرادتهم لظهور صدقهم ، فلا یأبی العقل عن أن یکون الله تعالی خلقهم وأکملهم وألهمهم ما یصلح فی نظام العالم ، ثمّ خلق کلّ شیء مقارناً لإرادتهم ومشیتهم .

وهذا وإن کان العقل لا یعارضه کِفاحاً ، لکنّ الأخبار السالفة((2)) تمنع من القول به فیما عدا المعجزات ظاهراً بل صُراحا ، مع أنّ القول به قولٌ بما لا یُعْلَمُ ، إذ لم یرد ذلک فی الأخبار المعتبرة فیما نعلم ... إلی آخر کلامه رحمة الله ((3)) .

ص:41

نعم ، وردت الأخبار فی تفویض الأحکام إلی النبیّ والأئمّة . ولهذا مبحث مفصل مذکورٌ فی مظانّه .

إنّ فکرة الغلوّ لم تکن ولیدة العصور المتأخّرة ، بل هی قدیمة بقدم تاریخ الإنسان .

فالناس لما أُرسل إلیهم الرُّسل کانوا یتصوّرون لزوم کونهم ملائکة وأنّهم لیسوا من أصناف البشر ، والله سبحانه یؤکّد فی کتابه مراراً بأنّ المرسلین هم أُناس یأکلون ویمشون فی الأسواق ، وهم بشر کغیرهم من الناس ولیس لهم الخلد ، فقال سبحانه : { وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَن یُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَیٰ إِلَّا أَن قَالُوا أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَرًا رَّسُولاً * قُل لَّوْ کَانَ فِی الْأَرْضِ مَلَائِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنَا عَلَیْهِم مِّنَ السَّمَاءِ مَلَکًا رَّسُولاً }((1)) .

وقال تعالی : { وَقَالُوا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَلَوْ أَنزَلْنَا مَلَکًا لَّقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لَا یُنظَرُونَ * وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَکًا لَّجَعَلْنَاهُ رَجُلًا وَلَلَبَسْنَا عَلَیْهِم مَّا یَلْبِسُونَ }((2)) .

وقوله تعالی { مَّا الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدِّیقَةٌ کَانَا یَأْکُلَانِ الطَّعَامَ}((3)) ، وقوله تعالی : { وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعَامَ وَیَمْشُونَ فِی الْأَسْوَاقِ }((4)) ، وقول نبی الله أَیَّوب کما حکاه القرآن : { وَأَیُّوبَ إِذْ نَادَیٰ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَأَنتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ }((5)) ، وقوله تعالی : { وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِّن قَبْلِکَ الْخُلْدَ أَفَإِن مِّتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ * کُلُّ نَفْسٍ

ص:42

ذَائِقَةُ الْمَوْتِ }((1)) ، وقوله تعالی مخبراً عن رسول الله : { أَفَإِن ماتَ أَوْ قُتِلَ }((2)) ، إلی غیرها من الآیات .

بلی ، إنّ الیهود والنصاری فرَّطوا وأفرطوا فی هذه الروح الإنسانیة ، حیث فَرّط الیهود فی عیسی حتّی قذفوا مریم ، وأفرطوا فقالوا عزیر بن الله((3)) ، والنصاری غلوا فی عیسی حتی جعلوه ربّاً ((4)) .

وعلیه فالناس کانوا علی ثلاث طوائف :

1 - طائفة تستبعد أن یکون للإنسان - النبی - القدرة علی الارتباط بعالم الغیب ، کما جاء علی لسان قوم شعیب علیه السلام حیث قالوا له : { وَمَا أَنتَ إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُنَا وَإِن نَّظُنُّکَ لَمِنَ الْکَاذِبِینَ }((5)) .

2 - طائفة کانت تُأَلِّه الأَنبیاء ، إذ قال سبحانه : { لَّقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ }((6)) وقال تعالی : { لَّقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ وَمَا مِنْ إِلَٰهٍ إِلَّا إِلَٰهٌ وَاحِدٌ وَإِن لَّمْ یَنتَهُوا عَمَّا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ }((7)).

3 - طائفة ثالثة وهم المؤمنون الذین انتهجوا منهج الأنبیاء القائلین : { قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یُوحَیٰ إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَٰهُکُمْ إِلَٰهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ وَاسْتَغْفِرُوهُ وَوَیْلٌ

ص:43

لِّلْمُشْرِکِینَ }((1)) ، وقوله تعالی : { قُل لَّا أَقُولُ لَکُمْ عِندِی خَزَائِنُ اللهِ وَلَا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَلَا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا یُوحَیٰ إِلَیَّ }((2)) .

والإمامُ علیُّ أوضح حال المجتمع الإسلامی فی عهده ثمّ من بعده ، وأنّه لا یخرج عن هذه الاتّجاهات الثلاثة :

1 - من یقصّر فی دین الله .

2 - من یغالی فی دین الله .

3 - من ینتهج المنهج الصحیح ویتّخذ الطریقة الوسطی .

فقال علیه السلام : دین الله بین المقصّر ، والغالی ، فعلیکم بالنمرقة الوسطی ، فبها یلحق المقصّر ، ویرجع إلیها الغالی((3)) .

وفی نص آخر عنه علیه السلام : علیکم بالنمرقة الوسطی ، فإلیها یرجع الغالی ، وبها یلحق التالی((4)) .

وأَوْف ولا تَسْتَوفِ حَقَّکَ کُلَّهُ وصافِحْ فَلَم یَسْتَوفِ قَطُّ کَرِیمُ

ولا تَغْلُ فی شیء من الأَمرِ وآ قْتَصِدْ کِلا طَرَفی قَصْدِ الأُ مُورِ ذَمِیمُ((5))

وعن الإمام السجاد علیه السلام : وذهب آخرون إلی التّقصیر فی أمرنا واحتجّوا بمتشابه القرآن ، فتأوّلوه بآرائهم واتّهموا مأثور الخبر ممّا استحسنوا ((6)).

ص:44

ومما لا شکّ فیه هو أنّ التقصیر کان عنواناً للعامّة فی الأعمّ الأغلب ، ثم أُطلِقَ علی بعض الخاصّة بدعوی أنّهم لا یدرکون مقامات الأئمّة .

والغلوّ هو فیمن یرفع النبی والإمام عن مستواهما الإنسانی ویدّعی الربوبیة والخلق والرزق لهما .

والطریقة الوسطی هی اتّباع منهج التشیّع المحمّدی العلویّ الأصیل .

والباحث فی کتب الرجال یقف علی اسماء عدد غیر قلیل ممن عاصروا الأئمة وصفوا بالغلوّ والتفویض ، فقد ذکر الشیخ الطوسی فی رجاله اسماء بعض معاصری الأئمّة الموصوفین بالغلوّ .

فذکر رحمة الله فی أصحاب السجاد علیه السلام : فرات بن الأحنف العبدی ، یرمی بالغلوّ والتفریط فی القول((1)) .

وفی أصحاب االکاظم علیه السلام : ذکر محمّد بن سلیمان البصری الدیلمی قائلاً : له کتاب ، یرمی بالغلوّ((2)) .

وفی أصحاب الرضا علیه السلام : ذکر طاهر بن حاتم ، وعمر بن فرات ، ومحمّد بن جمهور العمیّ ، ومحمّد بن الفضیل الأزدی الصیرفی ، ومحمّد ابن صدقة ، ورماهم بالغلوّ((3)) .

وفی أصحاب الجواد علیه السلام : ذکر الحسن بن علی بن أبی عثمان السجادة مع وصفه له بالغلوّ له ، کما ذکره فی أصحاب الإمام الهادی علیه السلام بنفس الوصف((4)) .

ص:45

کما ذکر فی أصحاب الإمام الهادی علیه السلام : أحمد بن هلال العبرتائی ، وإسحاق بن محمّد البصری ، والحسین بن عبید الله القمی ، والحسن بن بابا القمی ، وعلی بن یحیی الدّهان ، وفارس بن حاتم القزو ینی ، وعروة بن یحیی الدهقان ، والقاسم الشعرانی الیقطینی ، ومحمّد بن عبدالله بن مهران الکرخی ، وأبا عبدالله المغازی((1)) .

وممن عدّهم الشیخ من الغلاة فی أصحاب العسکری علیه السلام : محمّد ابن موسی السریعی((2))، ومحمّد بن الحسن بن شمون ، وغیرهما((3)) .

فهنا نتساءل : کیف یمکن تصوّر هکذا حالة فی أصحاب الأئمّة ومعاصریهم((4)) ، أو بین الفقهاء والمحدّثین ممن لهم علاقة بهم علیهم السلام ، مع وقوف الکلّ علی منهج الأئمّة وذمّهم للغلاة والمفوّضة((5)) .

وهل أنّ هذه التهم المتراشقة بین الأطراف هی عناو ین حقیقیة وواقعیة ، أم أنّها تصوّرات واحتمالات أُطلقت من هذا الطرف ضدّ ذاک حرصاً علی المذهب وتحاشیاً من دخول الأجنبیّ ؟

الحقیقة هی أنّا رأینا حین البحث أنّ بعض تلک العناو ین واقعیة ، کما هی فی أبی الخطاب وبنان بن سمعان وآخرین ، وأُخری لم تکن کذلک ، لرجوع القائلین بها عن قولهم أو لأنّ التحقیق العلمی أثبت خلاف المنسوب إلیهم ، کما فی أحمد بن محمّد بن خالد البرقی وأمثاله .

ص:46

وعلیه فالغلوّ هو عنوان مشکَّکٌ یطلق تارة علی مدّعی الربوبیة لأشخاص بالخصوص حقیقةً ، وقد تکون تهمةً ، إذ أنّ الأمر لیس کذلک ؛ لأنّ الله قد منح لبعض من اصطفاهم من عباده أشیاءً خاصة من قبیل إحیاء الموتی بإذن الله وإبراء الأکمه بإذنه ، ومن هنا بَدَأَ الصراع بین الاتجاهات الثلاثة عقائدیاً .

فمنهم من یری کذبها ؛ لعدم تحمّل عقولهم لها ، ومنهم من یری أنّهم آلهة أو مفوَّضین من قبل الله سبحانه وتعالی حقّاً ، وکثیر من هؤلاء التبس علیهم الأمر أوّلاً ثمّ رجعوا عما کان یقولون به لمّا اتّضح لهم وجه الأمر .

ومنهم من لا یری سوی أنّهم عبیدٌ اصطفاهم الله سبحانه وتعالی لطهارة أصلهم ، یقدرون علی ما لا یقدر علیه عامة البشر ، بإذن الله لا غیر ، ولو شاء الله لسلبهم هذه القدرة بطرفة عین ..

قال الشیخ المفید : إنّ الأئمّة من آل محمّد صلی الله علیه و آله قد کانوا یعرفون ضمائر بعض العباد ویعرفون ما یکون قبل کونه ، ولیس ذلک بواجب فی صفاتهم ولا شرطاً فی إمامتهم ، وإنّما أکرمهم الله تعالی به وأعلمهم إیّاه للّطف فی طاعتهم والتّمسّک بإمامتهم ، ولیس ذلک بواجب عقلاً ولکنّه وجب لهم من جهة السّماع . فأمّا إطلاق القول علیهم بأنّهم یعلمون الغیب فهو منکر بیّن الفساد ، لأنّ الوصف بذلک إنّما یستحقّه من عَلِمَ الأشیاء بنفسه لا بعلم مستفاد ، وهذا لا یکون إلّا الله عزّ وجلّ ، وعلی قولی هذا جماعة أهل الإمامیة إلّا من شذّ عنهم من المفوّضة ومن انتمی إلیهم من الغلاة((1)) .

وعلیه فإنّ الاختلاف الملحوظ بین العلماء یرجع إلی فَهْمَیْن لطائفة من الروایات یتمسّک بها کلّ واحد فی ما یرید الوصول إلیه وما یعتقد أنه المراد

ص:47

الصحیح من تلک الروایات((1))، ولیس رمیُ بعض لبعض للعداوة أو للجُزاف کما قد یتصوّره البعض ، علی أنّنا فی الوقت نفسه لا ننکر تسرّع البعض فی إطلاق الأحکام علی الآخر ین قبل التروّی والتأنّی .

وبذلک یکون سلاح التفویض والتقصیر ذا حَدَّین یستخدم من کلّ جانب للاطاحة بالآخر ، وکلا الطرفین یستخدمه حرصاً علی الإسلام ومتبنّیاته العقائدیة .

فنحن لو تناسینا الاتّجاهین المقصِّر والغالی الواقعیَّین ، فإنّ النَّمرقة الوسطی ( الاتّجاه الثالث ) کان خائفاً من دخول أفکار هذین الاتّجاهین ضمن کلام محدّثیهم ورواتهم .

فالبغدادیون المتَّهمون بالغلوّ لیسوا بغلاة ولا مقصِّرة ، کما أنّ الشیعة القمیّین لیسوا کذلک أیضاً ؛ لکن مع ذلک نری صراعاً بین المدرستین البغدادیة والقمّیّة ، واتّهامَ کُلِّ واحد منهما للآخر بالتفویض والتقصیر ، مع اعتقادهما سو یّةً بأنّ الأئمّة سلام الله علیهم بشرٌ معصومون لا قدرة لهم علی شیء إلّا ما أعطاهم الله علی نحو الاصطفاء والاجتباء ، علی منوال المسیح عیسی بن مریم سلام الله علیه الذی کان یحیی الموتی ویُبرئُ الأکمَه بإذنه تعالی . ولا یمکن احتمال شیء فی هذا الصراع سوی الخوف علی المذهب من قِبَل کِلا المدرستین .

فالمدرسة القمیّة تشدّدت فی بعض الأفکار ، وعلی بعض الرواة ، خوفَ الوقوع فی مهلکة التفویض والغلوّ ، والمدرسة البغدادیة أرادت تحریر العقیدة من ذاک التشدید ، خوفَ الوقوع فی زنزانة التقصیر والتفریط بمقامات الأئمّة سلام الله علیهم .

ولو تأ مّلت فی روایات وأقوال الطرفین لصدّقتنا فی مدّعانا ، لأنّک قد تری ما یستشم منه الغلوّ فی مرو یّات القمیین - المتهجّمین علی الغلاة - لأنّ الأصول المعرفیة التی رواها القمیون فیها الکثیر من المعارف التی لا یتحمّلها بعض البشر ، فمثلاً روی

ص:48

ابن قولو یه والکلینی وغیرهما فی إحدی زیارات الإمام الحسین علیه السلام ، ما قد یتخیّل منه الغلوّ کقوله : ( إرادة الربّ فی مقادیر أموره تهبط الیکم وتصدر من بیوتکم )((1)) .

ونحوها الزیارة الجامعة الکبیرة التی فیها غالب مقامات الأئمّة وصفاتهم وکمالاتهم والتی لم یروها إلّا القمیّون ، والشیخ الطوسی رواها عن الصدوق رحمهما الله((2)) ، والصدوق رواها معتقِداً بصحّة جمیع فصولها ، لأنّه کان قد قال فی أوّل الفقیه : « لم أقصد فیه قصد المصنّفین فی إیراد جمیع ما رووه ، بل قصدت إلی إیراد ما أُفتی به وأحکم بصحّته ، وأعتقد فیه أنّه حجّة فیما بینی وبین ربی » .

فعدم روایة الصدوق((3)) المقطع السابق فی زیارة الإمام الحسین - وبشهادة کثرة روایاته فی مقامات الأئمّة العظیمة - لا یعنی أنّه کان من المقصّرة والآخرون من الغلاة . بل یروی أو لا یروی لصحة تلک الروایات عنده أو ضعفها .

إذن ماذا تعنی روایتهم لهذا المقطع مع ما عرف عنهم من وقوفهم أمام الغلاة والمفوِّضة ؟ وعلی أیّ شیء یدل ذلک ؟ وکذا الحال بالنسبة إلی المتّهمین بالتفویض ، فتراهم یروون أحادیث قد تکون ذریعةً لرمیهم بالتقصیر کذلک .

إنّ تشدّد القمیّین لا یعنی اتّهام جمیع البغدادیین بالغلوّ والتفویض ، وکذا الحال بالنسبة إلی القمیین حیث لا یعنی أنّهم کانوا مقصّرین حقاً ، بل إنّ مواقفهم نبعت من حرصهم العمیق علی العقیدة .

وقد أَخرج أحمدُ بن محمّد بن عیسی الأشعری بالفعل، البرقیَّ ، وسهلَ بن زیاد الآدمیَّ ، وغیرهما عن قم ، وهو یشیر إلی وجود عقائد یمکن للمتشدّد تصنیفها

ص:49

ضمن الغلوّ فی قم ، وإن لم تکن کذلک فی واقع الحال ، وکذا الحال بالنسبة إلی بغداد ، فقد یکون فیها عقائد یمکن تصنیفها فی إطار التقصیر ، مع أنّها لیست کذلک فی واقع الأمر ، وهذا ما سنوضّحه بعد قلیل تحت العنوان الثانی من بحوثنا التمهیدیة ( منهج البغدادیین والقمیین فی الرجال والعقائد ) .

وهو یؤکّد لنا أنّ علماء الشیعة الإمامیة - سواء کانوا فی قمّ أو بغداد أو الریّ أو خراسان أو غیرها - قد حافظوا علی تراث أهل البیت وجَدُّوا فی إیصاله إلی الأجیال اللاّحقة مع کامل الحیطة والحذر من إدراج الدخیل والمزوّر ضمن الأحادیث ، وتمحیصها من الزائف واللصیق ، کی تکون روایاتنا بعیدة عن الغلوّ والتقصیر .

ص:50

لصنم قط((1)) ، وهو أولّ القوم إسلاماً ((2)) ، وأسبقهم إیماناً ((3)) لم یسبقه إلی الصلاة إلّا رسول الله((4)) ، وهو أخو الرسول((5)) بل نفسه((6)) ، وزوج البتول((7)) ، وأبو السبطین الحسن والحسین ، وهو الذی بذل مهجته فی نصرة دین الله وحمایة رسول رب العالمین((8)) ، ونام علی فراشه صلی الله علیه و آله ((9)) واقیاً له بنفسه ، وکان صاحب رایته فی

ص:51

الحروب((1))وصاحب عَلَمِهِ((2))، وأحبّ الخلق إلیه((3)) ، وأمینه((4))، ووزیره((5))، ووصیه((6))، والمؤدّی عنه دینه((7)) ، والمؤمن الذی لم ینقلب علی عقبیه((8))، والمنتظِر الذی لم یبدّل تبدیلاً ((9)) .

ص:52

إنّ شخصاً کعلی بن أبی طالب اختصّه الله بأُمور لا تکون عند الآخرین لحریٌ أن یقع محطاً للإفراط والتفریط ، حتّی قال هو عن نفسه : یهلک فیّ اثنان ولا ذنب لی : محبّ مفرط ومبغض مفرّط ، وإنّا لنبرأ إلی الله عزّوجلّ ممن یغلو فینا ، فیرفعنا فوق حدّنا ، کبراءة عیسی ابن مریم من النصاری ، قال تعالی { وَإِذْ قَالَ اللَّهُ یَا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَأَنتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَأُمِّیَ إِلَٰهَیْنِ مِن دُونِ اللهِ قَالَ سُبْحَانَکَ مَا یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ مَا لَیْسَ لِی بِحَقٍّ إِن کُنتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِی وَلَا أَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنتَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ * مَا قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا مَا أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللهَ رَبِّی وَرَبَّکُمْ وَکُنتُ عَلَیْهِمْ شَهِیدًا مَّا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنتَ أَنتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَأَنتَ عَلَیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ }((1)) .

بلی ، قد وصل الأمر بالبعض أن یرفع علیاً علیه السلام إلی حدّ الربوبیة ، وبالبعض الآخر أن ینکر فضائله التی هی أظهر من الشمس وضوحاً عند الجمیع بغضاً وعناداً ((2)) .

ولا یمکن تصوّر وجود حالة « مبغض مفرّط » بین الأصحاب من الشیعة ؛ نعم ، رُبَّ غلوّ وتفو یض قد سری عند البعض منهم نتیجة لظروف مُعَیَّنة وملابسات خاصَّة ، واللافتُ هنا هو أنَّ المخالفین یعمّمون هذا الطعن إلی جمیع الشیعة ، مع أنّا لو تحرَّینا الأَمرَ بدقَّة وتجرُّد لرأینا فقهاءنا قاطبة یقولون بنجاسة

ص:53

الغلاة((1)) ، وعدم جواز التزاوج معهم((2)) ، وعدم حلّیة ذبائحهم((3)) ، وعدم جواز تغسیلهم((4))والصلاة علیهم((5)) ، وعدم جواز توریثهم((6)) ، وقال العلّامة الحلی بخروجهم عن الإسلام وإن أقرّوا بالشهادتین((7)) .

والعجیب أنّ الآخرین یتهموننا بالغلو فی حین لا ندری ما رأیهم بقول عمر بن الخطّاب - المعصوم عند ابن العربی((8)) - بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه و آله : « إنَّ رجالاً من المنافقین یزعمون أنَّ رسول الله توفّی ، وإنَّ رسول الله ما مات ولکنّه ذهب إلی ربِّه کما ذهب موسی بن عمران فغاب عن قومه أربعین لیلة ثمَّ رجع بعد أن قیل : مات ؛ والله لیرجعنَّ رسول الله فلیقطعنَّ أیدی رجال وأرجلهم یزعمون أنَّ رسول الله مات »((9)) ؟

ص:54

وفی آخر : « من قال : إنّه مات ، علوت رأسه بسیفی ، وإنّما ارتفع إلی السماء » ((1)).

قال شاعر النیل حافظ إبراهیم :

یصیح : من قال نفس المصطفی قبضت

علوت هامته بالسیف أبریها((2))

وقال إمام الحرمین فی کتابه ( الشامل ) - کما فی ( جامع کرامات الاولیاء ) للنبهانی - : أن الأرض زلزلت فی زمن عمر رضی الله عنه فحمد الله وأثنی علیه ، والأرض ترجف وترتجّ ، ثمّ ضربها بالدرّة وقال : قَرِّی ، ألم أعدل علیک ؟ فاستقرّت من وقتها .

قال : وکان عمر رضی الله عنه أمیر المؤمنین علی الحقیقة فی الظاهر والباطن ، وخلیفة الله علی أرضه ، فهو یعزّر الأرض ویُؤَدِّبُها بما یصدر منها ، کما یعزّر ساکنیها علی خطئاتهم((3)).

ص:55

هذا هو الغلو ، فذاک غلو فی النبیّ من عمر ، وهذا غلو فی عمر من أتباعه ، لأنّ الزلازل تحکمها قوانین الطبیعة طبقاً لتدبیر الله ، ولو کانت الأرض قد تأدّبت بتعزیر عمر لما حدث زلزال بعد عمر !

بلی ، إنّه غلوّ وتشدّد من عمر حتّی تجاوز حدِّ التنز یل فی صریح قوله تعالی : { إِنَّکَ مَیِّتٌ وإِنَّهُم مَّیِّتُونَ}((1)) .

وقوله : { وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِن مَّاتَ أَوْ قُتِلَ انقَلَبْتُمْ عَلَیٰ أَعْقَابِکُمْ... }((2)) ، وبعد سماع عمر لصریح الآیة المبارکة ، قال : « فلکأنّی لم أقرأها إلّا یومئذ »((3)) !

ونحوه ما حکاه العبیدی المالکی فی عمدة التحقیق ص 134 : عن الشیخ زین العابدین البکری أنّه لمّا قُرِئَتْ علیه قصیدة جدِّه محمّد البکری ومنها :

لئن کان مدح الأوَّلین صحائفاً فإنَّا لآیات الکتابِ فواتحُ

قال المراد : بأوَّل الکتاب : { الم * ذَٰلِکَ الْکِتَابُ } فالألف أبو بکر ، واللام الله ، والمیم محمّد((4)) .

وفی السیرة الحلبیة : روی أنّ أبا بکر رضی الله عنه لمّا حضرته الوفاة قال لمن حضره إذا أنا مت وفرغتم من جهازی فاحملونی حتی تقفوا بباب البیت الذی فیه قبر النبی صلی الله علیه و آله ، فقفوا بالباب وقولوا : السلام علیک یا رسول الله ، هذا أبو بکر یستأذن ، فإن أذن لکم - بأن فتح الباب وکان الباب مغلقاً بقفل - فأدخلونی وادفنونی ، وإن لم یفتح الباب فأخرجونی إلی البقیع وادفنونی به ، فلمّا وقفوا علی الباب وقالوا ما ذکر سقط

ص:56

القفل وانفتح الباب وسمع هاتف من داخل البیت : أَدْخِلُوا الحبیبَ إلی الحبیب ، فإنّ الحبیب إلی الحبیب مشتاق((1)) .

إنّ ما حکی من موافقات الوحی لعمر ، کلّها حطّ لمقام النبوة علی حساب رفع مقام عمر ، وأنّها أعلی مصادیق الغلوّ فی الصحابة ، ففی تلک الروایات تری عمر أکثر غَیرةً علی العِرْضِ من النبی((2)) ، وتراه أعرف بحکم الصلاة علی المنافق من رسول الله((3)) ، إلی غیرها من الموافقات المغالیة الاخری .

وفی قبال نظرة عمر المغالیة فی النبی نری مواقِفَ للأئمّة الأطهار علیهم السلام وأصحابهم تخالف مثل هذه التوجّهات التی لا تمتّ إلی روح وجوهر الشریعة بشیء ، وقد سجّلت الکتب أمثال هذه المواقف المتعلّقة فی أبواب الفقه فی مسائل النواصب الغلاة ، إضافةً إلی أنّ لأهل البیت روایات أُخری بَیِّنة للردّ علیهما مذکورة ضمن مسائل الفقه والأحکام الشرعیّة الأُخری .

والذی یهمّنا الآن هو : أنّا لا نقول إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله رُفِعَ إلی السماء ، بل نقول جازمین : إنّه مات کما جزم به القرآن الکریم ، وقد حکت الروایة الآتیة تفاصیل مفردات هذا المعنی بکلِّ بیان ووضوح :

لمَّا هَمَّ علیٌّ بغسل النبیّ سمعنا صوتاً فی البیت : إنّ نبیَّکم طاهرٌ مُطَهَّرٌ ، فقال علیُّ : غَسّلُوه ... والله إنّه أمرنی بغسله وکفنه وذلک سُنَّة ، قال : ثمّ نادی مناد آخر « یا علی ! استر عورة نبیک ولا تنزع القمیص »((4)) .

ص:57

فمن الطبیعی جدّاً أن یغسّل النبیّ صلی الله علیه و آله ؛ إذ التغسیل من الأحکام الشرعیة الجاریة علی جمیع المکلّفین المسلمین علی حدّ سواء ولا یستثنی منه نبی أو وصی ، ولو رجعت إلی کتب علمائنا فی العقائد لرأیتهم یخالفون من أخذ بقول بعض شیوخ الأخباریة والشیخیة من القول بطهارة دم الإمام((1))، وذلک لاعتقادنا بجریان الأحکام علی الجمیع من غیر استثناء ؛ إذ أنّ إطلاق نجاسة الدم تشمل دم المعصوم وغیره ، وقد کانوا علیهم السلام یعملون بهذا الحکم ویرفعون الدم عن أجسامهم وملابسهم .

وقد سئل جدّی - من جهة الأُم - الشیخ محمّد علی الکرمانشاهی - ابن الوحید البهبهانی - فی کتابه ( مقامع الفضل ) فأفتی بعدم الطهارة ((2)) ، وادّعی علیه الشهرة من الخاصّة والعامّة .

ومثل الغلوّ ، القول بالتفویض ، فإنّه لم یکن مختصّاً بالشیعة ، فهناک طوائف من العامة تقول بذلک ، ففی کتاب ( التنبیه والردّ علی أهل الأهواء والبدع ) قال : ومن

ص:58

القدریة صِنْفٌ یقال لهم المفوّضة زعموا أنّهم یقدرون علی الخیر کلّه بالتفویض الذی یذکرون دون توفیق الله وهداه ، تعالی الله عما یقولون علوّاً کبیراً ((1)) .

فإذن الغلوّ والتفویض هما موجودان عند الآخرین کما هما موجودان عندنا ، فاتّهام طرف دون آخر تجاوزٌ علی المقاییس العلمیة ، وکیل بمکیالین ، ونظر إلی الأمور بنظرة أحادیة ضیّقة غیر موضوعیة .

إنّ وجود مجموعة أو شخصیّات مغالیة داخل مذهب معیّن لا یجیز لنا اتّهام الجمیع بالتطرّف والغلوّ ، لأنّ التطرّف والغلوّ یصیبان الأفراد والجماعات معاً ، ولا یختصان بطائفة دون أخری أو مذهب ودین دون آخر ، والغلو مرفوض من قبل المسلمین الواعین ، وکان الأئمة من أهل البیت هم الأوائل من المسلمین الذین رفضوا فکرة الغلوّ ، فجاء عن ابن خلدون الناصبی قوله : وقد کفانا مؤونة هؤلاء الغلاة أئمّة الشیعة فإنّهم لا یقولون بها ویبطلون احتجاجاتهم علیها ((2)) .

و إلیک الآن بعض الروایات عن أهل البیت ، لتعرف موقفهم من الغلاة والمفوّضة وتأکیدهم علی نفی الغلوّ عن أنفسهم وأنّهم لیسو بآلهة ولا أنبیاء((3)) ، ولیس بیدهم الخلق والرزق ، ولا یعلمون الغیب علی نحو الاستقلال ، وهم بشر

ص:59

یأکلون ویشربون ویحتاجون فی أُمورهم إلی الآخرین :

فعن مالک الجهنی ، قال : کنّا بالمدینة حین أُجلِیَتِ ] أُجلبت [ الشیعة ، وصاروا فرقاً ، فتنحَّینا عن المدینة ناحیةً ، ثمّ خلونا فجعلنا نذکر فضائلهم وما قالت الشیعة ، إلی أن خطر ببالنا الربوبیة ، فما شعرنا بشی ، إذا نحن بأبی عبدالله علیه السلام واقف علی حمار ، فلم ندر من أین جاء ، فقال : یا مالک ویا خالد متی أحدثتما الکلام فی الربوبیة ؟

فقلنا : ما خطر ببالنا إلّا الساعة .

فقال : آ عْلَما أنّ لنا ربّاً یکلاُنا باللّیل والنهارِ نعبده . یا مالک ویا خالد ، قولوا فینا ما شئتم واجعلونا مخلوقین ، فکرَّرها علینا مراراً وهو واقف علی حماره((1)) .

وعن خالد بن نجیح الجوّاز ، قال : دخلت علی أبی عبدالله علیه السلام وعنده خلق ، فقنّعت رأسی وجلست فی ناحیة وقلت فی نفسی : ویْحَکُمْ ما أغفلکم ؟ عند من تَکَلَّمُون ، عند رب العالمین ؟

قال : فنادانی : ویحک یا خالد ، إنیّ والله عبدٌ مخلوق ، لی ربٌّ أعبده ، إن لم أعبده واللهِ عذّبنی بالنار .

فقلت : لا والله لا أقول فیک أبداً إلّا قولک فی نفسک((2)) .

وعن إسماعیل بن عبدالعزیز ، قال : قال أبو عبدالله : یا إسماعیل لا ترفع البناء فوق طاقته فینهدم ، اجعلونا مخلوقین وقولوا فینا ما شئتم ، فلن تبلغوا .

فقال إسماعیل : وکنت أقول : إنّه .... وأقول ، وأقول((3)) .

وعن سلیمان بن خالد ، قال : کنت عند أبی عبدالله ] الصادق [ وهو یکتب کتباً

ص:60

إلی بغداد ، وأنا أُرید أن أُودّعه ، فقال : تجیء إلی بغداد ؟ قلت : بلی .

قال : تعین مولای هذا بدفع کتبه ، ففکرّت وأنا فی صحن الدار أمشی ، فقلت : هذا حجة الله علی خلقه ، یکتب إلی أبی أیّوب الجزری ، وفلان ، وفلان یسألهم حوائجه !! فلمّا صرنا إلی باب الدار صاح بی : یا سلیمان ، ارجِعْ أنت وحدک ، فرجعت ، فقال : کتبت إلیهم لأخبرهم أنّی عبدٌ ولی إلیهم حاجة((1)) .

وفی کشف الغمة : عن أیوب ، قال : قال فتح بن یزید الجرجانی : ضمّنی وأبا الحسن ] الهادی علیه السلام [ الطریقُ منصرَفی من مکّة إلی خراسان ، وهو صائر إلی العراق - والحدیث طویل نقتطف منه بعض إخبارات الإمام لفتح عمّا یختلج فی صدره - فقال علیه السلام : ... وأمّا الذی أختلج فی صدرک فإن شاءَ العالمُ أنباک ، إنّ الله لم یظهر علی غیبه أحداً إلّا من ارتضی من رسول ، فکُلُّ ما کان عند الرسولِ کان عند العالم ، وکلُّ ما اطلَّع علیه الرسولُ فقد أَطْلَعَ أوصیاءَهُ علیه ، لئلّا تخلو أرضه من حُجّة ، یکون معه علم یدلُّ علی صدق مقالته ، وجواز عدالته .

یا فتح ، عسی الشیطان أراد اللبس علیک ، فأوهمک فی بعض ما أودعتک ، وشکّک فی بعض ما أنبأتک حتی أراد إزالتک عن طریق الله وصراطه المستقیم ... معاذ الله ، إنّهم مخلوقون مربوبون لله ؛ مطیعون ، داخرون راغبون ، فإذا جاءک الشیطان من قِبَلِ ما جاءک فاقمعه بما أنباتک به .

فقلت له : جعلت فداک فرّجت عنی ، وکشفت ما لبّس الملعونُ عَلَیَّ بشرحک ، فقد کان أوقع فی خَلَدی أنّکم أرباب .

قال : فسجد أبو الحسن وهو یقول فی سجوده : راغماً لک یا خالقی داخراً خاضعاً .

قال : فلم یزل کذلک حتی ذهب لیلی .

ص:61

ثم قال : یا فتح ، کدتَ أن تَهْلِکَ وتُهْلِکَ ، وما ضرَّ عیسی علیه السلام إذا هلک من هلک ، فاذهب إذا شئت رحمک الله .

قال : فخرجت وأنا فرح بما کشف الله عنّی من اللبس ، بأنّهم هم ؛ وحمدت الله علی ما قدرت علیه ، فلمّا کان فی المنزل الآخر دخلت علیه وهو مُتَّک وبین یدیه حنطة مقلوّة یعبث بها ، وقد کان أوقع الشیطان فی خَلَدِی أنّه لا ینبغی أن یأکلوا ویشربوا إذ کان ذلک آفة ، والإمامُ غیرُ مَؤُوف((1)) ، فقال : اجلس یا فتح ، فإنّ لنا بالرسل أسوة ، کانوا یأکلون ویشربون ویمشون فی الأسواق ، وکلُّ جسم مَغْذُوٌّ بهذا إلّا الخالق الرازق .. والحدیث طو یل((2)) .

وعن ابن المغیرة ، قال : کنت عند أبی الحسن علیه السلام أنا ویحیی بن عبدالله بن الحسن علیه السلام ، فقال یحیی : جعلت فداک ، إنّهم یزعمون أنّک تعلم الغیب ، فقال : سبحان الله ، ضع یدک علی رأسی ، فوالله ما بقیت فی جسدی شعرة ولا فی رأسی إلّا قامت ، قال : ثمّ قال : لا والله ما هی إلّا روایة عن رسول الله((3)) .

وعن سدیر ، قال : قلت لأبی عبدالله : إنّ قوماً یزعمون أنّکم آلهةٌ ... قال : یا سدیر ، سمعی وبصری وشعری وبشری ولحمی ودمی من هؤلاء بُراءٌ ، برئَ الله منهم ورسوله ، ما هؤلاء علی دینی ودین آبائی ، والله لا یجمعنی الله وإیّاهم یوم القیامة إلّا وهو علیهم ساخط .

قال : قلت : فما أنتم جعلت فداک ؟

قال : خزّان علم الله ، وتراجمةُ وحی الله ، ونحن قوم معصومون ، أمر الله بطاعتنا ، ونهی عن معصیتنا ، نحن الحجّة البالغة علی من دون السماء وفوق

ص:62

الأرض((1)) .

وعلیه ، فإنّ مسألة وجود الغلوّ والغلاة والتفویض والمفوّضة کانت موجودة عند الطرفین، وإنّها نشأت من المتطرّفین لا المعتدلین والمتفهّمین ، وکذا الأمر بالنسبة إلی المقامات ، فقد یُرمَی بعضُ العارفین بالتفویض أو الغلو لعدم تحمّل الآخرین سماع تلک المقامات ، وقد تستغلّ تلک المقامات وتُعطَی للاخرین زوراً وبهتاناً ، کل هذه الأمور جعلت من الغلو والمعرفة سلاحاً ذا حدَّین ، وخلاصة کلامنا هو : إنّ فکرة الغلو لا تختص بها الشیعة ، فهناک فرق ومذاهب فیها اتّجاهات مغالیة کذلک .

فقد روی ابن الجوزی فی مناقب أحمد ، قال : حدّثنی أبو بکر بن مکارم ابن أبی یعلی الحربی - وکان شیخاً صالحاً - قال : قد جاء فی بعض السنین مطر کثیراً جدّاً قبل دخول رمضان بأ یّام ، فنمت لیلة فی رمضان ، فرأیت فی منامی کأنّی جئت علی عادتی إلی قبر الإمام أحمد بن حنبل أزوره ، فرأیت قبره قد التصق بالأرض مقدار ساف - أی صف من الطین أو الَّلبِن - أو سافین ، فقلت : إنّما تمّم هذا علی قبر الإمام أحمد من کثرة الغیث ، فسمعته من القبر وهو یقول : لا بل هذا من هیبة الحقّ عزّوجلّ قد زارنی ، فسألته عن سرّ زیارته إیّای فی کلّ عام ، فقال عزّ وجلّ : یا أحمد لأنّک نصرت کلامی فهو یُنشَر ویُتلی فی المحاریب .

فأقبلت علی لحده اُقبّله ، ثمّ قلت : یا سیّدی ما السرّ فی أنّه لا یُقَبَّل قبرٌ إلّا قبرک ؟

فقال لی : یا بُنیّ لیس هذا کرامة لی ولکن هذا کرامة لرسول الله صلی الله علیه و آله ، لأنّ معی شعرات من شعره صلی الله علیه و آله ، ألا ومَن یحبّنی یزورنی فی شهر رمضان ، قال ذلک

ص:63

مرّتین((1)) .

وقال ابن الجوزی فی ( الیاقوت فی الوعظ ) : إنّ الله خصّ أبا حنیفة بالشریعة والکرامة ، ومن کرامته أنّ الخضر علیه السلام کان یجیء إلیه کل یوم وقت الصبح ، ویتعلّم منه أحکام الشریعة إلی خمس سنین ، فلمّا توفی أبو حنیفة ، دعا الخضر علیه السلام ربّه فقال : یا رب إن کان لی عندک منزلة فَأْذَن لأبی حنیفة حتّی یعلّمنی من القبر علی عادته ، حتّی أعلّم الناس شریعة محمّد صلی الله علیه و آله علی الکمال لیحصل لی الطریق ، فأجابه ربّه إلی ذلک ، وتمّت للخضر صلی الله علیه و آله دراسته علی أبی حنیفة وهو فی قبره فی مدّة خمسة وعشرین سنة((2)) .

وقد حدّث المقدسی فی ( أحسن التقاسیم ) دخوله إلی أصفهان بقوله : وفیهم بَلَهٌ وغلوٌّ فی معاویة ، ووصف لی رجل بالزهد والتعبّد ، فقصدته وترکت القافلة خلفی ، فبتّ عنده تلک اللیلة ، وجعلت أسائله إلی أن قلت : ما قولک فی الصاحب ؟ فجعل یلعنه .

قلت : ولِمَ ؟

قال : إنّه أتی بمذهب لا نعرفه .

قلت : وما هو ؟

قال : إنّه یقول أنّ معاویة لم یکن مرسلاً .

قلت : وما تقول أنت ؟

قال : أقول کما قال الله عزّوجلّ : { لا نُفرِّقُ بینَ أحد مِنْ رُسُلِهِ } ، أبو بکر کان مرسلاً ، وعمر کان مرسلاً ، حتّی ذکر الأربعة ، ثمّ قال : ومعاویة کان مرسلاً .

ص:64

قلت : لا تفعل ، أمّا الأربعة فکانوا خلفاء ، ومعاویة کان مَلِکاً ، وقال النبیّ صلی الله علیه و آله : « الخلافة بعدی إلی ثلاثین ثمّ تکون مُلکاً » فجعل یُشنّع علیَّ ، وأصبح یقول للناس : هذا رجل رافضیّ .

قال المقدسی : فلو لم أهرب وأدرکت القافلة لبطشوا بی((1)) .

وعلیه إنّ القول باختصاص الشیعة بالغلوّ دون الآخرین فیه مجازفة وبهتان وابتعاد عن الحقیقة والواقع .

نعم، توجد مجموعة مغالیة دسّت نفسها بین الشیعة، واُخری مالت إلی التفویض ، وعندما أراد الإمام علیّ إحراق الغلاة ، خنقاً بالدخان ، قالوا : هذه من وظائف الرب ، إذ لا یعذب بالنار إلّا ربّ النار((2)) . لکنّ الأئمة کانوا یعارضون تلک الأفکار الفاسدة ویصحّحون لمن التبس الأمر علیهم، ویَدعونهم إلی الجادة الوسطی .

فعن الإمام الباقر علیه السلام أنّه قال : إنّ علیّاً لمّا فرغ من قتال أهل البصرة أتاه سبعون رجلاً من الزطّ فسلّموا علیه وکلّموه بلسانهم ، فردّ علیهم بلسانهم ، ثم قال لهم : إنّی لست کما قلتم أنا عبدالله مخلوق ، فأبوا علیه وقالوا له : أنت هو .

فقال لهم : لئن لم تنتهوا وترجعوا عما قلتم فیّ وتتوبوا إلی الله عزّوجلّ لأقتلنّکم ، فأبوا أن یرجعوا ویتوبوا ، فأمر أن یُحفَرَ لهم آبار ، فحفرت ، ثمّ خرق بعضها إلی

ص:65

بعض ثمّ قذفهم ] فیها [ ، ثمّ خَمَّر رؤوسها ، ثمّ أُلِهبت النار فی بئر منها لیس فیها أحد منهم ، فدخل الدخان علیهم فیها فماتوا ((1)) .

وروی عن الإمام الرضا علیه السلام أنّه قال فی جواب من سأل عن معنی { غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَلَا الضَّآلِّینَ} : بأنّ من تجاوز بأمیر المؤمنین العبودیة فهو من المغضوب علیهم ومن الضالین .

ثمّ راح الإمام یصف ربَّ العالمین ، فقال الرجل : بأبی أنت وأمّی یا بن رسول الله ، فإنّ معی من ینتحل موالاتکم ویزعم أنّ هذه کلّها صفات علیّ علیه السلام ، وأنّه هو الله ربّ العالمین .

قال : فلمّا سمعها الرضا علیه السلام ارتعدت فرائصه وتصبّب عرقا ، وقال : سبحان الله سبحان الله عمّا یقول الظالمون ، والکافرون ، أو لیس کان علیّ علیه السلام آکِلاً فی الآکلین ، وشارِباً فی الشاربین ، وناکحاً فی النّاکحین ، ومُحْدِثاً فی المحدثِین ؟ وکان مع ذلک مصلّیاً خاضعاً بین یدی الله ذلیلاً ، وإلیه أوّاهاً منیباً ، أفمن کان هذه صفته یکون إلهاً ؟!

فإن کان هذا إلهاً فلیس منکم أحد إلّا وهو إله ، لمشارکته له فی هذه الصفات الدالاّت علی حدث کلّ موصوف بها ...

فقال الرجل : یابن رسول الله إنّهم یزعمون أنّ علیّاً لمّا أظهر من نفسه المعجزات الّتی لا یقدر علیها غیر الله تعالی دلّ علی أنّه إله ، ولمّا ظهر لهم بصفات المحدَثِین العاجزین لبّس بذلک علیهم وامتحنهم لیعرفوه ، ولیکون إیمانهم به اختیاراً من أنفسهم .

فقال الرضا علیه السلام : أوّل ماههنا أنّهم لا ینفصلون ممّن قَلَبَ هذا علیهم فقال : لمّا ظهر منه الفقر والفاقة دلّ علی أنّ مَن هذه صفاته وشارکه فیها الضعفاء المحتاجون

ص:66

لا تکون المعجزات فعله ، فعلم بهذا أنّ الّذی ظهر منه من المعجزات إنّما کانت فعل القادر الّذی لا یشبه المخلوقین ، لا فعل المحدَث المحتاج المشارک للضعفاء فی صفات الضعف ...

ثمّ قال الرضا علیه السلام : إنّ هؤلاء الضُّلاّل الکفرة ما أُتُوا إلّا من جهلهم بمقادیر أنفسهم حتّی اشتدّ إعجابهم بها ، وکثر تعظیمهم لما یکون منها ، فاستبدّوا بآرائهم الفاسدة ، واقتصروا علی عقولهم المسلوک بها غیر سبیل الواجب ، حتّی استصغروا قدر الله ، واحتقروا أمره ، وتهاونوا بعظیم شأنه ، إذ لم یعلموا أنّه القادر بنفسه ، الغنیّ بذاته الّذی لیست قدرته مستعارة ، ولا غناهُ مستفاداً ، والّذی من شاء أفقره ، ومن شاء أغناه ، ومن شاء أعجزه بعد القدرة وأفقره بعد الغنی .

فنظروا إلی عبد قد اختصّه الله بقدرته لیبیّن بهذا فضله عنده ، وآثره بکرامته لیوجب بها حجّته علی خلقه ، ولیجعل ما آتاه من ذلک ثوابا علی طاعته ، وباعثاً علی اتّباع أمره ، ومؤمناً عباده المکلّفین مِنْ غلط مَنْ نصبه علیهم حجّة ولهم قدوة ...((1))

بلی ، إنّ الکرامات التی ظهرت من الأئمّة هی التی دعت هؤلاء أن یغلوا فیهم ، لأنّهم لم یکونوا أُناساً عادیین ، لأنّ الله قد منحهم وأعطاهم أشیاءً لم یعطها لآخرین ، فتصوّروا أنّها من فعلهم علی نحو الاستقلال ، فی حین أنّ هذه الامور لم تکن من فعلهم علی وجه الاستقلال ، بل هی فعل القادر المتعال ، الذی لا یشبه فعله فعل أحد من الناس . فتصوّروا أنّهم آلهة فی حین أنّهم { عِبَادٌ مُّکْرَمُونَ * لَا یَسْبِقُونَهُۥ بِالْقَوْلِ وَهُم بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ }((2)) .

وأمّا أهل التفویض فإنّهم لا یذهبون إلی کون النبیّ أو الإمام إلهاً کالغلاة ،

ص:67

لکنّهم یضفون علیه بعض صفات الأُلوهیَّة ، کالخالقیة والرازقیة والغافریة وتدبیر أمر الخلق وما شابه ذلک علی نحو الاستقلال .

فالغلاة کفرة ، والمفوِّضة مشرکون ، والغلاة حسب تعبیر الأئمّة : یصغّرون عظمة الله ویدّعون الربوبیة لعباد الله((1)) ، والمفوِّضة لیسوا بأقلّ من أُولئک .

ص:68

والبغدادیین الکلامیة ، ثمّ الإشارة إلی المعاییر الرجالیة فی الجرح والتعدیل عندهما ، وبیان حدود وخصائص کلّ واحد منهما علی انفراد .

وذلک لأنّ جملة الشیخ الصدوق رحمة الله فی الشهادة الثالثة : « والمفوّضة لعنهم الله قد وضعوا اخباراً وزادوا فی الأذان » یجب النظر إلیها بشیء من التحلیل مع بیان ملابسات الظروف المحیطة به عند بیاننا لکلامه رحمة الله .

فهل هذه المفردة هی من وضعهم حقّاً ، أم أنّه ادَّعاء ، إذ أنّهم عملوا بشیء صحّ صدوره أو تقریره عن الشارع المقدس ، فاتُّهِموا بالوضع ؟

مما لا شکّ فیه أنّهم لو قالوا فی أذانهم : أشهد أن علیّاً محیی الموتی ورازق العباد ، وأشباههما لصحّ کلام الصدوق رحمة الله ، لکنّ الحال لم یکن کذلک .

فکل ما نقف علیه هو الشهادة بالولایة والإمرة لعلی ، وهذا بنحو عام یقبله الجمیع ولا یختلف فیه اثنان ؛ فالاختلاف والبحث وقع فی معناها الخاص وورودها أو عدم ورودها فی خصوص الأذان .

بل ما الذی یستفیده المفوّضة من وضع هکذا أخبار :

1 - محمّد وآل محمّد خیر البریة .

2 - علیٌّ أمیر المؤمنین حقاً .

3 - علیٌّ ولی الله .

فهل نَقْلُ هکذا روایات تساعدهم لإثبات فکرة التفویض ؟ وهل فیها ما یثبت بأنّ الله قد فّوض أمر الخلق إلی علیٍّ وأولاده المعصومین ؟

فلو کان فی هذه الجمل ما یدل علی التفویض ، لکان لقائل أن یقول أنّ الشهادة للنبی بالرسالة هو الآخر من علائم التفویض ؟ لان فیه جعله أمیناً علی الرسالة ؟

ولو صحّ کلام الصدوق رحمة الله فلماذا لا تکون الروایات الاُخری - والتی أفتی بها

ص:69

هو((1)) ، وما جاء فی الکتاب المنسوب إلی والده((2)) فی دعاء التوجّه إلی الصلاة ، والتشهد والتسلیم ، وخطبة الجمعة ، وکلّها فیها ما یدلّ علی الإقرار بالشهادة بالولایة - هی من وضع المفوّضة ؟

إنّها تساؤلات یجب بحثها لاحقاً بکلّ هدوء وتروِّ ، مراعین التجرّد والإنصاف .

وممّا یؤسف له حقّاً أنّ بعض الکتّاب الجُدُد أرادوا الخدش والطعن فی بعض الروایات الصحیحة المعتبرة ، باتّهام رواتها بالغلوّ والتفویض والوضع ؛ لأنّهم رووا بعض العقائد التی لا تتحملها عقولهم((3)) ، جریاً مع من سبقهم ، فی حین أنّ بیان هکذا مقامات لهؤلاء العباد المخلصین لا تقتصر علی الشیعة ، فثمّة مجموعة لا یستهان بها من الفرق الاُخری کأتباع ابن العربی أو غیره ، لهم عقائد فی الأولیاء والصالحین ، قد یعدّها من یخالفهم غلواً ، وهم یروون نصوصاً یستدلّون بها علی عقائدهم ، ولو رجعت إلی کتب الصوفیة لرأیتهم یعتبرون آل البیت هم الأقطاب والأولیاء الحقیقیین لهذه الأمّة .

نحن لا نرید أن نصحّح أعمال الصوفیة أو أن نوحی بأنّا مؤمنون بها ، بقدر ما نرید الإشارة إلیه من سموّ مکانة هؤلاء الأئمة المنتجبین الصالحین عند جمیع المسلمین .

ولا یخفی علیک بأن بعض الکُتَّاب ذهبوا إلی أنَّ ما رواه الصدوق « خُلِقُوا من فضل طینتنا »((4)) وما یشابهها ، ما هی إلّا من وضع المفوّضة !

إنَّ إثبات صحّة أو بطلان مثل هذه العقائد بحاجة إلی دراسة شاملة ، لأنّه لیس من الصواب الانصیاع إلی حکم عائم کهذا دون مراجعة مجموعة أقوال

ص:70

المعصومین ، فالعقل یدعو إلی تبیان الدلیل فی حال نسبة هذا العمل إلی المفوّضة وذاک إلی الغلاة ، وإلّا فالأمر سوف لا یتعدَّی سیاق المهاترات ، والحال هذه .

لقد أکدنا قبل قلیل بأن الله اصطفی واجتبی بعض عباده ، وأنّ علم الغیب یختص به تعالی ، لکنّه منح ذلک لمن ارتضاهم ، لقوله : { عَٰلِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَیٰ غَیْبِهِ أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ارْتَضَیٰ مِن رَّسُولٍ }((1)) ، وقوله تعالی : { وَمَا کَانَ اللهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَلَٰکِنَّ اللهَ یَجْتَبِی مِن رُّسُلِهِ مَن یَشَآءُ }((2)) .

وقد أعطی بالفعل لوطا ((3)) وسلیمان((4)) وداود((5)) علماً ، وهو سبحانه القائل : { وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْمًا}((6)) .

وقال سبحانه : { قَالَ الَّذِی عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْکِتَابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَن یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ }((7)) ، وقال سبحانه : { وَلَقَدْ آتَیْنَا لُقْمَانَ الْحِکْمَةَ أَنِ اشْکُرْ لِلَّهِ }((8)) .

وکلّ ذلک یوصلنا إلی أنّ الله سبحانه قادر علی أن یعطی علمه للأنبیاء والأوصیاء والصالحین من عباده ، وحتی أنّه یمکنه أن یعطیها لبعوضة ، والأنبیاء والأئمّة هُم أکرم عندالله من بعوضة((9)) ، وقد اعطی هذا العلم بالفعل لکثیر من الأنبیاء والأوصیاء وعباده المصطفین .

وعلیه ، فإنّ ما قلناه هو إعلام من الله ولیس عِلْمَ غیب استقلالیّاً کما یتخیّله

ص:71

بعض الناس ، وهو لیس شرطاً فی نبوتهم أو إمامتهم ، بل هو لطف من الله تعالی فی طاعتهم .

فقد قال بعض أصحاب الإمام علی علیه السلام له : لقد أُعطیت یا أمیر المؤمنین علم الغیب .

فضحک علیه السلام ، وقال للرجل وکان کلبیاً : یا أخا کلب لیس هو بعلم غیب ، وإنّما هو تَعَلُّمٌ من ذی علم ، وإنّما علم الغیب علم الساعة وما عَدَّدَ الله سبحانه بقوله { إِنَّ اللَّهَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ }((1)) ... فیعلم سبحانه ما فی الأرحام من ذکر وأنثی ، وقبیح أو جمیل ، وسخیّ أو بخیل ، وشقی أو سعید ، ومن یکون فی النار حطباً ، أو فی الجنان للنبیین مرافقاً ، فهذا علم الغیب الذی لا یعلمه أحد إلّا الله ، وما سوی ذلک فعلم عَلَّمهُ الله نبیَّهُ فعلَّمنیه ، ودعا لی بأن یعیه صدری ، وتضطَّم علیه جوانحی((2)).

وقد أکّد نبیّ الله هود لقومه بأنّه لیس عنده خزائن الله ولا یعلم الغیب ولا یقول أنّه ملک ، کما فی قوله تعالی : { وَلَا أَقُولُ لَکُمْ عِندِی خَزَائِنُ اللهِ وَلَا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَلَا أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ }((3)).

وقد قال عیسی لقومه : { أَنِّی أَخْلُقُ لَکُم مِّنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِ اللهِ وَأُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْیِی الْمَوْتَیٰ بِإِذْنِ اللهِ وَأُنَبِّئُکُم بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذَٰلِکَ لَآیَةً لَّکُمْ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ }((4)).

فإذا کان بین البشر من یطلعه الله علی الغیب ، ویحیی الموتی ویُبرئُ الأکمه بإذنه ، فهو إعلام من الله للناس بذلک ، وفضل منه إلیه ، فلا غرابة أن یکلّم النبیُّ

ص:72

أو الإمامُ الحیوانات بفضل الله کما فی نبی الله سلیمان علیه السلام .

وما جاء فی الکشی عن الفضل بن شاذان((1)) من أنّه کان ینکر علم الإمام بضمائر الناس وتکلّمه مع الحیوانات بلغاتهم وغیرها ، إنّما کان إنکارهم لعلمهم بتلک الأمور علی نحو الاستقلال لا من باب اللُّطف والفضل ، فإنّ هذا ممّا لا یمکن لأحد إنکاره .

وعلیه فلا یستبعد أن یکون هؤلاء الأئمّة هم الذین یحیون الموتی ویطّلعون علی ضمائر الناس ، لکن لا علی نحو الاستقلال ، ولا من باب استجابة الدعاء الذی یلحظ للصالحین والأبرار من عباد الله ، بل لأنَّ مرتبتهم المفاضة فوق تلک المراتب ، وإن الله تعالی یمکنه أن یسلبهم ما أفاض علیهم بطرفة عین ؛ لأنّه منبع القدرة ، ولا إله غیره .

وفی الجملة : إنّا لا ننکر وجود الغلاة والمفوّضة بین عموم المسلمین ، ولکنْ ما هو الدلیل علی أنّ الروایات الفلانیة هی من وضعهم ؟ وکیف یتسنَّی لنا معرفة کون هذا القول أو العمل أو ذاک من الغلوّ والتفویض ، أو لیس منهما ؟ فهذه مسألة حسّاسة ، ولیس من الصحیح ما یعمله البعض من إلصاق الحدیث الفلانیّ بابن سبأ والسبئیّة وأنّه موضوع ، مع أنّه ثابت فی الأصول الحدیثیة ، فالوصایة لعلی ، والرجعة وغیرها من العقائد الإسلامیة الحقّة هی ثابتة بالقرآن والسنة ، ولا یمکن نفیها بدعوی أنّها قر یبة لأفکار ابن سبا المزعوم . کلّ ذلک دون امتلاک أیّ دلیل أو حجَّة قاطعة علیه .

إنّ المتحاملین بنوا صرح مواقفهم المضادّة ضدّ الشیعة والتشیُّع علی شفا جرف هار من الادّعاءات والتخرّصات التی تطلق علی عواهنها ، فی حین أنَّ نظرة الشیعة مخالفة لتلک الأمور الملصقة بهم تماماً ، إذ أقوالهم وعقائدهم مبتنیة علی الذکر

ص:73

الحکیم ، والسنة المطهرة ، والعقل السلیم ، والإجماع ، والتاریخ الصحیح ، فصحیح أنّهم یقولون : قال جعفر بن محمّد الصادق ، لکن الإمام علیه السلام لا یتقاطع مع القرآن « فعلی مع القرآن والقرآن مع علی » ، والأئمة من ولده هم عدل القرآن کما فی حدیث الثقلین ، فلا یقولون بشیء یخالف آیات القرآن الکریم ، وما أقرّته وصدَّقته السُّنَّة النبو یَّة ، وإنّ منهجیّة أهل بیت النبوّة کانت مبتنیة علی هذه الأُصول ، ولذلک فإنّ الإمام محمّد بن علی الباقر ، والإمام جعفر بن محمّد الصادق وباقی الأئمة أمروا شیعتهم بعرض ما یدّعی أنّه کلامهم علی الکتاب العزیز فما وافقه أخذوا به وما خالفه طرحوه((1)) ، وقالوا : ما خالف کتاب الله فهو زخرف((2)) . وهذا منهج یقبله العقل والفطرة السلیمة .

وعلیه ، فالشیعة ترفض الأقوال العائمة من قبل المغرضین أیاً کان قائلها ، لأنّها لا تستند إلی آیة مبارکة أو حدیث صحیح أو عقل عملی أو اجماع محصَّل .

و إذا کنّا نرید التعامل مع البحث بموضوعیّة فلابدّ من النظر إلیه وفق الأُصول الشرعیّة ، لأنّه لا یمکننا القول بإنّ کلَّ ما رواه وعمل به الغلاة فهو من وضعهم حتّی لو کان له أصل فی القرآن أو السنة !

لقد کان للغلاة والمفوّضة وجود ، فی عصر الأئمّة ثم من بعدهم ، وکان المحدِّثون القمیّون - تبعاً لأئمتهم - یخالفونهم بشدّة ، ویصرُّون علی عدم نقل أیّ حدیث أو روایة عنهم ، ویأسفون لوجود طائفة من الروایات منقولة عنهم ، حتّی وصل الأمر بأهل قم أن یخرجوا من مدینتهم عدَّة من جهابذة الحدیث المعتبرین ،

ص:74

کأحمد بن محمّد بن خالد البرقیّ - صاحب کتاب المحاسن - لروایته أحادیث لا تحتملها عقولهم((1)) ، فی حین نری تلک الروایات منذ ذلک الیوم مدوّنة فی کتبنا المعتبرة کالکافی ، والتهذیب ، ودَلَّ علی صحتها القرآن والسنة .

إذاً ینبغی دراسة هذه المسألة وما یماثلها بدقّة ، لنری ما هو مدی صواب موقف الأعلام القمّیّین فی تخطئة هؤلاء ، وهل حقاً أنّهم من الغلاة أو المفوّضة أم لا ؟ ولو بحثت عن ترجمة سهل بن زیاد مثلاً ، أو حسین بن عبید ، أو أبی سهیل محمّد بن علیّ القرشیّ ، وآخرین ممَّن طُعِنُوا فی اعتقاداتهم بالتفویض أو الغلوّ ، کأبی جعفر محمّد بن أُرومة القمّیّ ، لرأیت أن تجریحهم لأولئک یبتنی علی أُمور أثبت التحقیق أنّها باطلة .

ونموذج ذلک أنّهم کانوا یتعقَّبون ( ابن أورمة القمی ) وأمثاله کی یقتلوه ، اعتقاداً منهم بأنّه کغالب الغلاة والمفوّضة الذین لا یُؤَدُّون الصلاة ، ولکن حین أتوا إلیه ورأوه یؤدی الصلاة ترکوه وشأنه ، ووقع مثل ذلک فی غیر ابن أورمة ، حیث کانوا یتّهمونهم بالغلوّ والتفویض ، لکنهم إذا رأوا صلاتهم وعبادتهم ، رجعوا عن ذلک الاتّهام وترکوهم وشأنهم((2)) .

وعلی هذه الحالة والمِنوال اتُّهمَت طائفة بالتفویض وأُخری بالغلو تبعاً لمتبنَّیات

ص:75

خاطئة ، وربّما کان بین أُولئک من یعتقد بعض الاعتقادات الخاصّة ، ولکن لیس بذلک الحدّ الذی یستحقّون فیه تلک الشدَّة من تعامل القمّیّین معهم أو إخراجهم من المذهب ، لأنَّ اعتقاداتهم تلک یقرّها - أو لا تنافی - القرآن والسنة المطهرة ، فکیف یجوز والحال هذه إخراجهم من المذهب ، وعلی الأخص إذا علمنا أنّ عقائدهم تلک لم تکن فی حدود الغلوّ أو التفویض ، بل من المعرفة والإیمان ، وهؤلاء الرجال وقعوا بین مطرقة الإفراط وسندان التفر یط ، ولکنّ شدّة حساسیة القمیّین إزاء هذا الموضوع جعلتهم عرضة لأُمور قد أثّرت علی تاریخهم وحیاتهم فیما بعد . والآن مع دراسة منهج القمّیین والبغدادیین فی العقائد وبیان نماذج من أُصول الجرح والتعدیل عندهم .

ص:76

ص:77

ص:78

وکان کبیر هؤلاء الأخوة : عبدالله بن سعد ، وکان لعبدالله ولد قد تربّی بالکوفة ، فانتقل منها إلی قم وکان إمامیاً ، وقیل عنه أنّه هو الذی نقل التشیع إلی قم((1)) .

وهناک أقوال أُخری فی تمصیر قم ، لا نری ضرورة لذکرها .

والأشعریون هم قوم من أهل الیمن من ولد نبت بن أُدد ، سُمِّی بالأشعر لأنّ أُمه ولدته وهو أشعر ، منهم رجال کثیرون ، کالصحابی أبی موسی الأشعری .

وقد ذکر النجاشی فی رجاله اسم خمسة وثلاثین رجلاً - من ضمنهم ستة عشر من أصحاب الأئمّة : الصادق ، والکاظم ، والرضا ، والجواد ، والهادی ، والعسکری علیهم السلام - کلّهم من أهل قّم ، وغالبهم من الأشعریین .

فالقمّیّون کانوا علی اتّصال بأئمّة أهل البیت وراوین لآثارهم ، وقد وردت روایات کثیرة عنهم علیهم السلام فی مدح قمّ واهلها وأنّها من البلدان التی سبقت إلی قبول الولایة ، وأنّها عشّ آل محمّد ومأوی شیعتهم((2)) ، وأنّه إذا عمّت البلدان الفتن فعلیکم بقمّ وحوالیها فإنّ البلاء مدفوع عنها((3)) ، وأنّ الملائکة لتدفع البلایا عن قم وأهلها((4)) ، وما قصدها جبّار بسوء إلّا قصمه قاصم الجبّارین((5)) ، وأنّه لولا القمّیّون لضاع الدین((6)) ، وأنّ قمّ بلدنا وبلد شیعتنا((7)) ، وغیرها من الروایات .

إن مفاخر أهل قمّ کثیرة منها : أنّهم وَقَفُوا المزارع والعقارات علی الأئمّة ، وهم

ص:79

أوّل من بعثوا الخمس إلیهم ، وأنّ الأئمّة أکرموا جماعة منهم بالهدایا والأکفان ، کأبی جریر زکریا بن إدریس ، وزکرّیا بن آدم ، وعیسی بن عبدالله بن سعد وغیرهم ممن یطول بذکرهم الکلام ، وهذا فضل لا یحصل علیه إلّا المؤمنون المخلصون((1)) .

وقد کانت قم لتشیّعها الأصیل واستعصائها علی الأمویین والعباسیین خیر مأوی للطالبیین وغیرهم من المجاهدین .

ولا یخفی علیک بأنّ إحدی سمات الفکر الشیعی هی عدم ارتضائه جور السلطان وذهابه إلی وجوب الخروج علیه أمراً بالمعروف وناهیاً عن المنکر عند تهیّؤ الظروف((2)) ، بخلاف الآخرین الذین یحرّمون الخروج علی السلطان الجائر حتّی ولو کان ظالماً فاسقاً((3)) ، وقد جاء فی تاریخ قم أنّهم کانوا لا یسمحون للولاة الظلمة أن یستقرّوا فی البلدة ، فکان الولاة یحکمونها من الخارج((4)) .

وقد ذکرت کتب السیر والتواریخ بعض أخلاقیّاتهم ، وأنّهم کانوا یماطلون الحکومة فی إعطاء الخراج ، حتی قیل عنهم أنّهم طلبوا من المأمون أن یقلل نسبة الخراج عنهم کما فعل مع أهل الری ، لکنّه ردّ ذلک ، فامتنعوا من إعطائه الأموال ، وهو مما أَدَّی إلی إرسال المأمون جیشه لمواجهتهم فخرّب الجیش السور وقتل الناس وکان من بینهم : یحیی بن عمران وکیل الإمام الجواد هناک((5)) .

وعلل بعض الکُتّاب تزویج المأمون ابنته من الإمام الجواد علیه السلام لاجل الحدّ من

ص:80

ثورة القمیّین علیه فی مسألة الخراج .

ونقل مؤلّف کتاب « تاریخ قم » عن أحد ولاة قمّ قوله : إنّی ولیت علیها لعدة سنوات ولم أر إمرأة فیها((1)) ، وهذا دلیل علی عفّة نساء الشیعة فی قمّ وشدّة غَیْرَة رِجالها ، وهو یشبه ما جاء فی کتاب ( آثار البلاد واخبار العباد ) عن المدائن وأن أهلها فلاحون ، شیعة امامیة ، ومن عادتهم أنّ نساءهم لا یخرجن نهاراً أصلاً((2)) وقریب من هذا الکلام ورد فی نساء الشیعة فی سجستان((3)) والدیلم((4)) .

وقد روی الکلینی فی الکافی خبراً یؤکّد علی أنّ قمّ کانت معروفة ومشهورة بالرفض عند النّاس ، بعکس همدان المعروفة بالتسنن((5)) .

وقد حکی السبکی فی الطبقات عن أبی سعید الاصطخری - قاضی قم - أنّه ترک قمّ هارباً إلی همدان علی أَثر واقعة حدثت له ، وهی : أنّه مات بها رجل وترک بنتاً وعمّاً فتحاکموا إلیه فی المیراث ، فقضی علی رای العامة - للبنت النصف والباقی للعم - فقال أهل قم : لا نرضی بهذا القضاء ، أَعْطِ البنت کلّه ، فقال أبو سعید : لا یحلّ هذا فی الشریعة ، فقالوا : لا نترکک هنا قاضیا ، قال : فکانوا یتسوّرون داری باللّیل ویحوّلون الأَسِرَّة عن أماکنها وأنا لا أشعر ، فإذا أصبحت عجبت من ذلک .

فقال أولیائی : إنّهمُ یُرُونَکَ أنّهم إذا قدروا علی هذا قدروا علی قتلک ، فخرجت منها هارباً ((6)) .

ص:81

ومما یمکن أن ننقله فی هذا السیاق کذلک هو تعلیقة الوحید البهبهانی علی صحیحة الحلبی عن أبی عبدالله ] الصادق [ ، وما قاله لزکریا بن آدم ، إذ قال البهبهانی : إنّ أهل قمّ ما کانوا مبتلین بذبیحة المخالف((1)) أصلاً حتّی تتحقق لهم التقیة أو عسر رفع الید عن الأکل ، لأنّ ذبیحتهم کلّها کانت من الشیعة((2)) ، وهذا یعنی أنّ کلّ أهلها کانوا شیعة .

قال المقدسی فی « أحسن التقاسیم » : وأهل قم شیعة غالیة((3)) . وقال الشریف الإدریسی : والغالب علی أهل قم التشیع ، وأهل قاشان الحشویة((4)) . وقال ابن الأثیر الجزری : وهی بلدة بین إصفهان وساوة کبیرة ، وأکثرها شیعة((5)) .

وممّا یمکن أن یقال فی سبب انتقال مدرسة أهل البیت من الکوفة وبغداد إلی قمّ هو الضغط الشدید الذی کان یلاقیه فقهاء الشیعة وعلماؤهم من الحکّام الأمویّین والعباسیین فی العراق وغیرها ، وقد تغیّر الحال زمن البو یهیین ، فصارت بغداد ملتقی العلماء والمحدّثین ، فسافر إلیها ابن داود القمّی ، وابن قولویه ، وابنا بابو یه ، والکلینی وغیرهم من أعلام المحدّثین .

هذا عرض سریع لتاریخ هاتین المدینتین ، قم وبغداد ، ولابدّ من التمهید إلی ما نرید قوله بهذا الصدد ، وهل هنالک منهجان عند قدماء محدثی وفقهاء الشیعة أم هما منهج واحد یختلفان فی بعض النقاط ؟

ص:82

ص:83

عصمتیاً کما هو المصطلح الیوم ، بل کان فیهم من یحب ، أبا بکر وعمر کذلک ، وبذلک یکون تشیّع أهل الحدیث فی الکوفة أعمّ من الولائی والفضائلی ، ولأجل هذا لم نَرَ أسماء بعض هؤلاء الذین حسبوا علی الشیعة فی کتب رجال الشیعة .

وعلیه فإنّ تشیّع أهل العراق کان أعمّ من تشیع أهل قمّ الذی کان ولائیّاً خالصاً ، بمعنی أنّهم کانوا یقولون بعصمة علیّ والأئمّة الأحد عشر من أولاده ومن أولاد رسول الله ، ولا یرتضون أن یخالطهم من یخالفهم فی العقیدة .

نعم ، قد اشتهر القمّیّون بتصلّبهم فی العقیدة وتشدّدهم علی کلّ متهّم بالانحراف عنها ، وقد توجّهوا فی العصور الأُولی إلی التالیف فی احوال الرواة ، واضعین أصول علم الرجال والدرایة انطلاقاً من تلک الشدة حتی لا تختلط مرو یّات المنحرفین والمتّهمین بمرو یّات الموثوقین من الشیعة ، المعتدلین فی تشیعهم وعقائدهم .

فکانوا هم من أوائل الجهابذة الذین رسموا أصول علم الرجال الشیعی ، ولو رجعت إلی ترجمة محمّد بن أحمد بن داود ( ت 368 ه- ) فی « الفهرست » للشیخ الطوسی لرأیته قد ألفّ کتاباً فی الممدوحین والمذمومین((1)) . وهو من القمیین .

وهناک کتاب آخر للقمیین فی علم الرجال وهو للبرقی یسمی : « رجال البرقی » ، وهذا الکتاب سواء کان لأحمد بن محمّد البرقی ( ت 274 ه- ) ، أو لأبیه محمّد بن خالد البرقی ، أو لابنه عبدالله بن أحمد ، فکلّهم قد عاشوا قبل الکشّی ( المتوفی فی النصف الأول من القرن الرابع الهجری ) ، والنجاشی ( ت 450 ه- ) ، والشیخ الطوسی ( ت 460 ه- ) ، وابن الغضائری (ت 411 ه-) ، ومحمّد بن الحسن أبی عبدالله المحاربی((2)) ، وغیرهم ممّن نص أصحاب الفهارس علی أنّهم ألّفوا

ص:84

فی أحوال الرجال فی القرن الثالث أو الرابع الهجری .

وبعد هذا لنا الآن أن نتساءل : لو کان هذا هو وضع بغداد وقم عقائدیاً ، فکیف یمکن أن ننسب الغلوّ والتفویض إلی البغدادیین ؟! مع ما عرفنا عنهم من أنّهم اقرب إلی العامّة مکاناً وفکراً ، وذلک لمخالطتهم لأفکار المعتزلة والمرجئة وغیرها من الأفکار السائدة آنذاک فی بغداد .

وفی المقابل کیف یمکننا تصوّر التقصیر فی أهل قمّ ؟! مع وقوفنا علی کثرة المرویّ من قِبَلِهِمْ فی مقامات الأئمّة ، واهتمامهم المفرط بالأخذ عن الثقات . والتعریفُ بکتاب « بصائر الدرجات » لمحمّد بن الحسن بن فروخ الصفار القمّی ( ت 290 ه- ) من أصحاب الإمام العسکری ، کاف لإعطاء صورة عن المنزلة المعرفیّة لأهل قمّ ، إذ قد یتصور أن فکرة الغلوّ والتفویض هی أقرب إلی القمیین من البغدادیین ، وذلک لوضوح الارتفاع فی مرو یاتهم عن الأئمّة ، فی حین أنّ الأمر ینعکس فیما یقال عن البغدادیین - أو قل عن غیر القمیین - أنّهم غلاة !!

فقد ذکر الصفار فی کتابه أحادیث کثیرة فیما أخذ الله من مواثیقَ لأئمّة آل محمّد((1)) ، وأن رسول الله والأئمّة یعرفون ما رأوا فی المیثاق((2)) ، وأنّ الله خلق طینة شیعة آل محمّد من طینتهم((3)) .

وقد روی کذلک 16 حدیثاً فی أنّهم یعرفون رجال شیعتهم وسبب ما یصیبهم ، و12 حدیثاً فی أنّهم یحیون الموتی ویبرؤون الأکمه والأبرص بإذنه تعالی ، و19 حدیثاً فی أنّ الأئمّة یزورون الموتی وأنّ الموتی یزورونهم ، و14 حدیثاً فی أنّهم یعرفون متی یموتون ویعلمون ذلک قبل أن یأتیهم الموت .

ص:85

وفی علم الإمام بمنطق الطیر والحیوانات ذکر الصفار 43((1)) حدیثاً فی ثلاثة أبواب ، کان لأحمد بن محمّد البرقی 16 حدیثاً منها .

وأنّ الأعمال تعرض علی رسول الله صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام احیاءً کانوا أم امواتا((2)) ، إلی غیرها من الاخبار الدالة علی المکانات العالیة للأئمّة .

إنّ روایة هکذا أحادیث معرفیّة فی العترة المعصومة عن رواة من أهل قمّ یؤکد بأنّهم کانوا مستعدّین لقبول مقامات الأئمّة ونقلها وروایتها ، وأنّ ما رواه أحمد بن محمّد البرقی عن مشایخه لیؤکّد علی تقبّل القمیین لمثل هکذا أخبار ، وأنّها لیست بغلوّ فی اعتقادهم ، وهو الآخر یوضّح بأنّ إخراج أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری لأحمدَ بن محمّد بن خالد البرقی لم یکن لما طرحه من عقائد فی کتابه بل لأمور أخری ، کالقضایا السیاسیة المطروحة آنذاک ، ولظروف التقیة القاهرة التی کانت تحیط به - والتی سنوضح بعض معالمها لاحقاً - ولکونه هو الوحید فی مشایخ قمّ الذی کان له ارتباط مع السلطان((3)) وان ابن عیسی بارتباطه بالحاکم کان یرید تقدیم خدمة شرعیة جلیلة لمدینة قم ، وقد حققها بالفعل .

والمطالع بمقارنة بسیطة بین کتاب « بصائر الدرجات » للصفار « والمحاسن » للبرقی یقف فی کتاب البصائر علی روایات أشدّ ممّا فی المحاسن ، فلماذا یُطِردُ أحمدُ ابن محمّد بن عیسی الأشعریُّ ، أحمد بن محمّد البرقیَّ ولا یطرد الصفارَ الّذی روی عن البرقی ؟ لا یمکن الجواب عن ذلک إلّا بما قلناه الآن وبما سنوضحه لاحقاً .

ص:86

إنّ روایة القمیّین أحادیث عن المفضّل بن عمر ، ومحمّد بن سنان ، وسعد الإسکاف ، والنوفلیّ - المتهّمین بالغلوّ والتفویض - بجنب الرجال الذین لا کلام فیهم من أصحاب الأئمّة ، لیؤکّد أنّهم لم یختلفوا مع تلک الروایات وما جاء فیها من افکار ، بل إنّ اختلافهم کان لأصول رسموها لأنفسهم فی الجرح والتعدیل انطلاقاً من حرصهم وتشدّدهم المبرّر للحفاظ علی تراث المذهب ، أو لظروف التقیة التی کانوا یعیشون فیها ، وبعبارة أخری : خاف علماء قم من نشر الروایات التی یعسر فهمها علی غیر العلماء حتی لا تترتب مفاسد علمیة وعقائدیة فی المجتمع الشیعی ، لأن اساءة فهم هذه الروایات ، قد یستغل من قبل اعداء المذهب للطعن فیه .

إذن المنع لم یکن لبطلان تلک الاخبار أو لمخالفتها لأصول المذهب بل کان لاعلانها والجهر بها بین عامة الناس ، أو لمخالفتها لاصول لا یفهمون ابعادها فیسیئون فهمها ، ولاجل ذلک تری المحدثین کالصدوق والکلینی رحمهما الله لم لم یتداولاها بشکل واسع فی مصنفاتهم وانحصرت ببصائر الدرجات وأمثال ذلک فی العصور اللاحقة .

وعلیه فإن أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعریَّ لما أعاد البرقیَّ أراد أن یوقفنا علی أنّ القرار کان مقطعیاً بتصور ان البرقی لم یتثبّت فی نقل الروایة أو لأی شی اخر ، والان قد ارتفعت ، فقد ذکر السیّد بحر العلوم فی رجاله((1)) والخوانساری فی الرّوضات((2)) أن الاشعری مَشی حافیاً فی جنازة البرقی کی یصحح موقفه وکی لا یلتبس الامر علی الاخرین وغرضه من ذلک قدس سره توثیق البرقی حتی لا تضیع روایاته التی هی معتمد المذهب ؛ وفی الوقت نفسه التأکید علی حرصه علی المذهب

ص:87

وخوفاً من اساءة فهم النصوص أو استغلالها من قبل المغرضین ، فإنّه رحمة الله أراد التأکید علی امرین معاً 1 - وثاقة البرقی 2 - حرصه علی المذهب وخوفه من اساءة فهم نصوصه من قبل المغرضین والجاهلین . ولاجل ذلک لم تره یطرد امثال الصفار بل اقتصر طرده علی امثال البرقی ، ثم رجوعه عن ذلک ، کل ذلک من اجل الحیطة والحذر علی روایاتنا وأحادیثنا .

کلّ هذا یدعونا لأن نقف وقفةَ متأمِّل علی غرار اصحابنا الرجالیین فی أحکام القمیین علی الرواة والروایة ، وأن أحکامهم کانت مقطعیة ولم تکن استمراریة لکلّ الأزمان ، ونحن بعملنا هذا نرید أن ننتزع بعض تلک الأصول المتبنّاة عندهم ولا نرید أن نقول أنّها عامة وجاریة فی کلّ المجالات ، لأنّهم وحین جرحهم لأولئک الأُناس تراهم یذکرون العلة التی جرحوهم من أجلها ، کالغلوّ ، أو روایته عن الضعفاء ، أو اعتماده المجاهیل وغیرها ، فلنا أن نسأل عن تلک الجروح ، هل هی جارحة حقّاً أم لا ؟ وما هو مدی اعتبارها ، وهل هی أُصول معتبرة عندنا الیوم أم أنّها متروکة ؟

و إنما قدمنا هذا الکلام وأشرنا إلی هذه البحوث ، لنقف من بعد علی بعض ملابسات کلام الشیخ الصدوق رحمة الله الآتی ، وما یمکن ان یکون مستند القمیین فی جروحهم ، ولکن قبل کلّ شیء لابدّ من الاشارة إلی مبتنی المدارس الفکریة فی المجتمعات الإسلامیة ومنها الشیعیة الإمامیة آنذاک .

فهناک مدرستان عند الشیعة الإمامیة :

1 - مدرسة العقل ، وهی المدعومة غالباً بالنقل ، فقد تواجدت فی بغداد المعتزلة وتکاملت علی ید الشیخ المفید والسیّد المرتضی والشیخ الطوسی رحمهم الله ومنه انتقلت إلی النجف ، والحلة ، وجبل عامل .

2 - مدرسة النقل ، وهی التی تاسست فی المدینة المنورة لتنتقل إلی بغداد

ص:88

الأشاعرة وقم المحدّثین ، وکربلاء الاخباریة فی عهد الشیخ أحمد الاحسائی والشیخ یوسف البحرانی ، وامثالهم ثم تحولها إلی الاصولیة فی عهد الوحید البهبهانی وصاحب الریاض وأمثالهم .

وبما أن بحثنا یرتبط بشیء وآخر بالمحدّثین والمتکلمین ، فلابد من توضیح أمر یتعلق بالمحدثین من الشیعة والسنة کذلک ، وأنّهم علی قسمین :

قسم قصدوا حفظ الشرع بمعرفة صحیح الحدیث من سقیمه ، ولذلک رحلوا إلی الأمصار فی سماع الحدیث وجمع طرقه وطلب الأسانید العالیة فیه ، دون التفقّه فیما یخالفها وکیفیّة الجمع بین الروایات .

وقسم آخر : المتفقهة ، وهم الذین أضافوا إلی جمع الحدیث التدبّر فیه ومقایسته مع الأحادیث الأُخری وعرضه علی القرآن الحکیم للوقوف علی وجوه الجمع والتأویل فیها .

وقد یسمّی القسم الأوّل من هؤلاء المحدّثین بالحشو یة ، لأنّهم لا یتدبّرون فی المتون بقدر ما یتدبّرون فی الأسانید ، وقد یطلق علی هؤلاء أحیاناً ( المقلّدة ) و( أصحاب الحدیث ) و( الأخباریون ) ، علماً بأنّ لفظة ( الحشویة ) أُطلقت أوّلا علی المحدثین من العامّة وخصوصاً الحنابلة منهم((1)) - وإن سعی ابن تیمیة لإبعاد هذا اللقب عنهم((2)) ، لکنه لم یوفق فی عمله - ثم أُطلقت فی الزمن المتأخرّ علی بعض محدّثی الشیعة ، لروایتهم أحادیث فی التشبیه والتجسیم ، أو لنقلهم أحادیث ضعیفة فی مسألة تحریف القرآن((3)) أو لنقلهم الغثّ والسمین والذی عبّر عنهم

ص:89

الشیخ المفید : أنّهم لیسوا بأصحابِ نظر وتفتیش ولا فکر فی ما یروونه ولا تمییز((1)) .

وقال أیضاً فی رسالة ( عدم سهو النبی ) : فلیس یجوز عندنا وعند الحشویة المجیزین علیه السهو أن یکذب النبی صلی الله علیه و آله متعمّداً ولا ساهیاً ((2)) .

وقد اتّبع السیّد المرتضی أُستاذه فی ردّ المحدثین فکتب رسائل فی ذلک کرسالة الرد علی أصحاب العدد ، ورسالة فی إبطال العمل بأخبار الآحاد ، واتّهم القمیین کافّة بالتجسیم ، إذ قال :

أنّ القمّیّین کلّهم من غیر استثناء لأحد منهم - إلّا أبا جعفر ابن بابویه - بالأمس کانوا مشبِّهةً مجبِّرةً ، وکتبهم وتصانیفهم تشهد بذلک وتنطق به ، فلیتَ شعری أیُّ روایة تخلص وتسلم من أن ] لا [ یکون فی أصلها وفرعها واقفٌ ، أو غال ، أو قمی مشبهٌ ، والاختبار بیننا وبینهم التفتیش ، ثمّ لو سَلِمَ خبرُ أحدهم من هذه الأُمور ، لم یکن راویه إلّا مقلدٌ بحت معتقدٌ لمذهبه بغیر حجّة ودلیل((3)) ....

وقد کتب العلّامة الفتونی العاملی المتوفی 1138 ه- رسالة باسم ( تنزیه القمّیّین ) فی جواب السیّد المرتضی ، وقد طبعت هذه الرسالة فی مجلة تراثنا ، العدد ( 52 ) ، الرابع للسنة الثالثة عشر / شوال 1418 ه- .

وقد سمّی الشیخ المفید فی الفصول المختارة هؤلاء الشیعة : ... جماعة من معتقدی التشیّع غیر عارفین فی الحقیقة ، وإنّما یعتقدون الدیانة علی ظاهر القول ، بالتقلید والاسترسال دون النظر فی الأدّلة والعمل علی الحجّة ...((4)) .

ص:90

ووصف الشیخ الطوسی هؤلاء المقلّدة فی أصول الدین ، بقوله : إذا سُئلوا عن التوحید أو العدل أو صفات الله تعالی أو صحّة النبوة قالوا : کذا رو ینا ، ویروون فی ذلک کلّه الأخبار((1)) .

ومن خلال ما سبق اتضح لنا وجود بعض التخالف بین منهج القمّیّین ومنهج البغدادیّین فی العقائد والفقه - أو قل اختلاف المبانی والسلائق بینهم - إذ ان المنهج الاول غالباً ما یعتمد علی الأحادیث تبعاً لمشایخهم دون لحاظ ما یعارضه بعمق ، وأمّا المنهج الثانی یری لزوم التدبر فیما یروونه بعمق ، والسعی لرفع التعارض بین الاخبار ، وخصوصاً فی المسائل العقائدیة .

وبعبارة أُخری : إنّ القمّیّین قد یکونون أُصیبوا بردّة فعل ، بسبب الصراع بین عقیدتهم الصحیحة فی أهل البیت وبین نزعة الحشویة المتفشیّة عند بعضهم - أی نزعة الجمود علی الأخبار - وذلک لابتعادهم عن الحرکة العقلیة التی کان یحظی بها البغدادیون فی طریقة الجمع بین الاخبار ، ولوقوفهم علی أخبار دالّة علی النهی من الأخذ بالرأی فی الأحکام من قبل الأئمّة ، فواجهوا مشکلة ، فمن جهة وقفوا علی وجود هکذا أخبار فی مرو یّاتهم ، ومن جهة أُخری وقفوا علی نصوص أُخری دالّة علی شرعیّة الاعتماد علی العقل ، وجواز الاجتهاد فی دائرة النصوص ، فاکتفوا بتوثیقات مشایخهم الثقات ووقفوا علیها ، فأخذوا یتشدّدون فی أخذ الأخبار إلّا عن الثقات وما رواه مشایخهم ، خوفاً من دخول الفکر الأجنبی فی صلب العقیدة . وخوفاً من تزندق المتزندقة الذین یحاولون التشکیک بکل شیء ، إذ أن مصنفات الشیخ الصدوق قدس سره ناطقة ببراعته العقلیة العظیمة ، وأنّه رحمة الله وکذلک مدرسة قم هم أهل نزعة عقلیة ظاهرة ممزوجة مع فهم روائی ، غایة الامر أنّ الظروف التی کانت تحیط بهم تمنعهم من فتح هذا الباب علی مصراعیه

ص:91

خوفاً علی المذهب .

أمّا البغدادیون فکانوا یرون لأنفسهم مناقشة النصوص تبعاً لقول أئمتهم فی لزوم عرض کلامهم علی القران والسّنّة المتواترة القطعیّة والعقل وترک ما یُخالف سیرة المتشرّعة ، فکانوا لا یأخذون العقل دلیلاً مستقلاً دون النص ، بل کانوا یفهمون النص علی ضوء العقل ، وبذلک صار القمّیّون ألصق بنزعة الحدیث منها إلی نزعة العقل ؛ حفاظاً منهم علی تراث العصمة وأنّه هو المقدم فی عملیات الاستدلال والاستنباط باعتبار أنّ الظروف المحیطة بهم آنذاک تدفعهم للوقوف بوجه من یرید الکید بالمذهب الحق وتشو یه صورته .

وإلیک الآن بیان بعض تلک المسائل الخلافیة التی یمکننا فی ضوءها توضیح بعض المتبنیات الفکریة للطرفین ، نطرحها کمحاولة فی هذا المجال ولا ندعیها قواعد عامة واصول لا یمکن تخطیها ، بل هی نقاط توصلنا إلیها وفق التتبع الاولی لمواقفهم ومرویاتهم ، مؤکدین بأن البت فی اُصول منهجهم لا یتحقق إلّا بعد الاستقراء التام لمرویاتهم وما قیل عنهم ، وإلیک تلک النقاط الثلاث .

ص:92

والتنقیب العالی ، فمن اعتمده القمیون فقد جاوز القنطرة ((1)) .

هذا وقد عدّ الرجالیون اعتماد القمّیّین وروایتهم عن شخص ، أحدَ أسباب المدح والقوة وقبول الروایة((2)) .

l قال النجاشی : إبراهیم بن هاشم ، أبو إسحاق القمّی ، أصله کوفی انتقل إلی قم ...((3))

وأضاف الشیخ فی الفهرست : وأصحابنا یقولون : إنه أوّل من نشر حدیث الکوفیین بقمّ ، وذکروا أنّه لقی الرضا ((4)) .

قال السیّد الخوئی فی المعجم : لا ینبغی الشک فی وثاقة إبراهیم بن هاشم ویدل علی ذلک عدة امور :

منها : أنّه أوّل من نشر حدیث الکوفیین بقمّ ، والقمّیّون قد اعتمدوا علی روایاته ، وفیهم من هو مستصعب فی أمر الحدیث ، فلو کان فیه شائبة الغمز لم یکن یتسالم علی أخذ الروایة عنه وقبول قوله((5)) .

l ومثله الکلام عن إبراهیم بن محمّد الثقفی ، أبی إسحاق ( صاحب الغارات ) ، قال عنه المجلسی الأوّل فی شرح مشیخة الفقیه : أصله کوفیّ ، وانتقل أبو إسحاق هذا إلی إصفهان وأقام بها ، وکان زیدیّاً أوّلاً ، ثمّ انتقل إلینا ، ویقال : إن جماعة من القمیین - کأحمد بن محمّد بن خالد - وفدوا إلیه وسألوه الانتقال ] إلی قم [ فأبی .

وکان سبب خروجه من الکوفة أنّه عمل کتاب ( المعرفة ) وفیه المناقب المشهورة والمثالب ، فاستعظمه الکوفیّون وأشاروا علیه بأن یترک الکتاب ولا یخرجه للناس ،

ص:93

فقال : أی البلاد أبعد من الشیعة ؟

فقالوا : أصفهان ، فحلف : لا أروی هذا الکتاب إلّا بها ، فانتقل إلیها ، ورواه بها ((1)) .

قال الذهبی فی ترجمة إبراهیم الثقفی : بَثَّ الرَّفْضَ ، وطلَبَهُ أهلُ قمّ لیأخذوا عنه فامتنع ، ألّف فی المغازی ، وخبر السقیفة ، وکتاب الردّة ، ومقتل عثمان ، وکتاب الشوری ، وکتاب الجَمَل وصفّین ، وسیرة علیّ ، وکتاب المصرع وغیرها ((2)) .

قال الوحید البهبهانی فی تعلیقته علی منهج المقال : إنّ معاملة القمیّین المذکورة ربّما تشیر إلی وثاقته ، یُنَبِّهُ علی ذلک ما یأتی فی إبراهیم بن هاشم((3)) .

l وقال التستری فی القاموس عن محمّد بن عبدالله الهاشمی : عنونه النجاشی قائلاً : له کتاب یرویه القمیّون ... وهو یدل علی حسنه ، لأنّ مسلکهم التدقیق ، ولولا أنّ غرضه ذلک لما خصّ روایته بهم((4)) .

هذا بعض الشیء عن منهج الرجالیین فی التعدیل فتراهم یوثّقون شخصاً لأنّه « أول من نشر أخبار الکوفیّین بقم » أو « أنّ أهل قمّ دعوه » ، أو «له کتاب یرویه القمیون» ویعتبرون أمثال هذه النصوص توثیقاً لهؤلاء الرجال أو مشعرة بالتوثیق ، فی حین أنّک لو رجعت إلی أقوال الرجالیین کالکشی ، والنجاشی ، والشیخ ، وغیرهم فلا تراهم یصرّحون بتوثیق إبراهیم بن هاشم ، وإبراهیم الثقفی ، ومحمّد ابن عبدالله الهاشمی وغیرهم إلّا من خلال تلک القاعدة العامة المذکورة المأخوذ بها عند الرجالیّین شیعة وسنة ، فإنّ هؤلاء یأخذون بتوثیق المتشدد ، لأنّه جاء وفق استقراء وتتبّع ، ویترکون الاعتناء بجروحه إلّا أن تکون تلک الطعون نصوصاً

ص:94

صریحة صادرة عن المعصومین .

والعامّة یشترطون فی الجرح أن یکون مفسّراً ، ولا یقبلون بجرح الأقران فیما بینهم ، ومن یختلفان فیما بینهما فی العقیدة والمذهب . والکل یتّفق علی لزوم التّأنّی والتدبّر فیما یقوله المتشدّد وعدم الأخذ بکُلّ ما یقوله ؛ وذلک لتسرّع المتشددین فی إطلاق الأحکام علی الأشخاص بمجرّد التهمة ، وقبل تمام التحقیق عنه ، فتراهم ینسبون إلی الآخرین أشیاء عظیمة وربّما أمروا بقتل بعض المؤمنین - کما فی محمّد بن آورمه - بمجرّد شیوع الخبر الذی مفاده أنّ عنده أوراقاً فی الباطن ، أو لمجرد روایته خبراً یخالف معتقد الاخرین .

وقد أضافت العامّة قانوناً فی الجروح العامّة ، وهو جرح بعض العلماء لأهل بعض البلاد ، أو بعض المذاهب ، بأنْ لا یُؤخذ بتلک الجروح إلّا بعد أن ینقّح الأمر فی ذلک الجرح ، کجرح الذّهبی وابن تیمیة لکثیر من الصوفیة وأولیاء الأمة((1)) ، أو مبالغة الذهبی فی نقد الأشاعرة ، والدارقطنی والخطیب البغدادی فی جرحهما أبا حنیفة وأصحابه .

فالواجب علی العالم أن لا یبادر إلی قبول أقوالهم بدون تنقیحها ، ومن قلّدهم من دون الانتقاد ، ضَلَّ وأوقع العوامَّ فی الفساد((2)) .

ومن هنا نقف علی قیمة الطعون العامة الصادرة من الاطراف المشددة ، فلا یمکن الاعتماد علیها لأنّها نصوص متطرفة .

قال الشیخ الصدوق فی اعتقاداته : وعلامة المفوِّضة والغلاة وأصنافهم نسبتهم مشایخ قمّ وعلمائهم إلی القول بالتقصیر((3)) .

ص:95

وقد علّق الشیخ المفید البغدادی فی شرح عقائد الصدوق بقوله : وأمّا نصّ أبی جعفر رحمة الله بالغلوّ علی مَن نَسَبَ مشایخ القمیین وعُلماءهم إلی التقصیر ، فلیس نسبةُ هؤلاء القوم إلی التقصیر علامةً علی غلوّ الناس ، إذ فی جملة المشار إلیهم بالشیخوخة والعلم من کان مقصّراً ، وانّما یجب الحکم بالغلوّ علی من نسب المحقِّقین إلی التقصیر ، سواء کانوا من أهل قمّ أو من غیرها من البلاد وسائر الناس .

وقد سمعنا حکایة ظاهرة عن أبی جعفر محمّد بن الحسن بن الولید رحمة الله لم نجد لها دافعاً فی التقصیر ، وهی ما حکی ] عنه [ أنّه قال : أوّل درجة فی الغلوّ نفیُ السهوِ عن النبیّ والإمام .

فإن صحّت هذه الحکایة عنه فهو مقصّر مع أنّه من علماء القمیین ومشیختهم .

وقد وجدنا جماعة وردوا إلینا من قمّ یقصّرون تقصیراً ظاهراً فی الدِّین ، ویُنزلون الأئمّة علیهم السلام عن مراتبهم ، ویزعمون أنّهم کانوا لا یعرفون کثیراً من الأحکام الدینیة حتی ینکت((1)) فی قلوبهم ، ورأینا من یقول : أنّهم یلتجئون فی حکم الشریعة إلی الرأی والظنون ، ویدّعون مع ذلک أنّهم من العلماء . وهذا هو التقصیر الذی لا شبهة فیه((2)) .

قال الوحید البهبهانی : ثمّ اعلم أنّه ] أی أحمد بن محمّد بن عیسی [ وابن الغضائری ربّما ینسبان الراوی إلی الکذب ووضع الحدیث أیضاً بعدما نسباه إلی الغلوّ ، وکأنّه لروایته ما یدل علیه ، ولا یخفی ما فیه((3)) .

ص:96

وقال أیضاً : وقد حققنا علی رجال المیرزا ضعف تضعیفات القمیّین ، فإنّهم کانوا یعتقدون - بسبب اجتهادهم - اعتقادات من تعدّی عنها نسبوه إلی الغلوّ - مثل : نفی السهو عن النبی أو التفویض ، مثل تفو یض بعض الاحکام إلیه - أو إلی عدم المبالاة فی الروایة والوضع ، وبأدنی شیء کانوا یتّهمون - کما نری الان من کثیر من الفضلاء والمتدیّنین - وربّما یخرجونه من قم ویؤذونه وغیر ذلک((1)) .

وقال الشیخ محمّد ابن صاحب المعالم : إنّ أهل قمّ کانوا یخرجون الراوی ] من البلدة [ بمجرّد توهّم الریب فیه((2)) .

فإذا کانت هذه حالتهم وذا دیدنهم ، فکیف یعول علی جروحهم وقدحهم بمجرده ، بل لابد من التروی والبحث عن سببه والحمل علی الصحّة مهما أمکن .

قال العلّامة بحر العلوم فی رجاله ، وعنه نقل المحدّث النوری فی خاتمة المستدرک : وفی الاعتماد علی تضعیف القمیّین وقدحهم فی الأُصول والرجال کلام معروف ، فإنّ طریقتهم فی الانتقاد تخالف ما علیه جماهیر النقّاد ، وتسرّعهم إلی الطعن بلا سبب ظاهر ، مما یریب اللبیب الماهر ، ولا یلتفت أحد من أئمّة الحدیث والرجال إلی ما قاله الشیخان المذکوران ] یعنی ابن الولید وابن بابویه [فی هذا المجال ، بل المستفاد من تصریحاتهم وتلو یحاتهم تخطئتهما فی ذلک المقال ] أی الطعن فی أصل زید النرسی [ ((3)).

ص:97

ص:98

وقال النجاشی : ورأیت أصحابنا ینکرون هذا القول ویقولون : مَن مِثل أبی جعفر محمّد بن عیسی ؟! سکن بغداد((1)) .

وشخص کهذا هو ممن اتّهم عند القمیین بالغلوّ فلم یرووا عنه ، لما قیل عنه : إنّه کان یذهب مذهب الغلاة((2)) .

l وقد تسرّعوا کذلک فی محمّد بن موسی بن عیسی السمّان والقول فیه أنّه وضع کتابی زید النرسی وزید الزّراد، ولو راجعت ترجمة زید النرسی وزید الزراد لوقفت علی قول ابن الغضائری : قال أبو جعفر بن بابویه : إنّ کتابهما موضوع، وضعه محمّد بن موسی السمان ؛ وغلط أبو جعفر فی هذا القول، فإنّی رأیت کتبهما مسموعة من محمّد بن أبی عمیر((3)) .

قال النجاشی : محمّد بن موسی بن عیسی ، أبو جعفر الهمدانی السمان ، ضعفه القمیّون بالغلوّ ، وکان ابن الولید یقول : إنّه کان یضع الحدیث ، والله أعلم .

له کتاب ما روی فی أیّام الأسبوع ، وکتاب الردّ علی الغلاة .

أخبرنا ابن شاذان عن أحمد بن محمّد بن یحیی ، عن أبیه ، عنه بکتبه((4)) .

کیف یقول الصدوق ذلک تبعاً لابن الولید ، والنجاشی یقول فی رجاله : حدّثنا علی بن إبراهیم بن هاشم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن زید النرسی بکتابه((5)) .

ص:99

ونصّ شیخ الطائفة فی الفهرست علی روایة ابن أبی عمیر لکتاب زید النرسی کما ذکره النجاشی ، ثم ذکر فی ترجمة ابن أبی عمیر طرقه المعتبرة الصحیحة التی تنتهی إلیه((1)) .

وقال الشیخ فی العدّة عن ابن أبی عمیر : إنّه لا یروی ولا یرسل إلّا عمّن یوثق به . وهذا توثیق عامّ لمن روی عنه((2)) ] وفیه روایته لکتاب زید النرسی [ ولا معارض له ها هنا .

قال السیّد بحر العلوم : وفی کلام الشیخ تخطئة ظاهرة للصدوق وشیخه فی حکمهما بأنّ أصل زید النرسی من موضوعات محمّد بن موسی الهمدانی ، فإنه متی صحّت روایة ابن أبی عمیر إیّاه عن صاحبه ، امتنع إسناد وضعه إلی الهمدانی المتأخّر العصر عن زمن الراوی والمرویّ عنه .

وأمّا النجاشی فقد عرفت مما نقلناه عنه روایته لهذا الأصل فی الحسن کالصحیح - بل الصحیح علی الأصح - عن ابن أبی عمیر عن صاحب الأصل ، وقد روی أصل زید الزراد عن المفید ، عن ابن قولو یه ، عن أبیه وعلی بن بابو یه ، عن علی بن إبراهیم ، عن محمّد بن عیسی بن عبید ، عن ابن أبی عمیر ، عن زید الزراد . ورجال هذا الطریق وجوه الأصحاب ومشایخهم((3)) ، ولیس فیهم من یتوقّف فی شأنه سوی العبیدی ، والصحیح توثیقه .

وقد اکتفی النجاشی بذکر هذین الطریقین ولم یتعرّض لحکایة الوضع فی شیء من الأصلین ، بل أعرض عنها صفحاً ، وطوی عنها کشحاً ، تنبیهاً علی غایة فسادها مع دلالة الإسناد الصحیح المتّصل علی بطلانها ، إلی أن یقول رحمة الله :

ص:100

و یشهد لذلک أیضاً أنّ محمّد بن موسی الهمدانی - وهو الذی ادُّعی علیه وضع هذه الاُصول - لم یتّضح ضعفه بعد ، فضلاً عن کونه وضّاعاً للحدیث ، فإنّه من رجال نوادر الحکمة ، والروایة عنه فی کتب الأحادیث متکرّرة ، ومن جملة روایاته : حدیثه الذی انفرد بنقله فی صلاة عید الغدیر ، وهو حدیث مشهور ، أشار إلیه المفید رحمة الله فی « المقنعة » ، وفی « مسار الشیعة »((1)) ، ورواه الشیخ رحمة الله فی التهذیب((2)) ، وأفتی به الأصحاب ، وعوّلوا علیه ، ولا رادّ له سوی الصدوق((3)) وابن الولید ، بناء علی أصلهما فیه .

والنجاشی ذکر هذا الرجل فی کتابه ولم یضعّفه ، بل نسب إلی القمیّین تضعیفه بالغلوّ ، ثمّ ذکر له کتباً منها کتاب الرّد علی الغلاة ، وذکر طریقه إلی تلک الکتب ، قال رحمة الله : وکان ابن الولید رحمة الله یقول : إنّه کان یضع الحدیث ، والله أعلم((4)) .

وابن الغضائری وإن ضعّفه ، إلّا أنّ کلامه فیه یقتضی أنّه لم یکن بتلک المثابة من الضعف ، فإنّه قال فیه : إنّه ضعیف ، یروی عن الضعفاء ، ویجوز أن یخرج شاهداً ، تکلّم فیه القمّیّون فیه بالرد فأکثروا ، واستثنوا من نوادر الحکمة ما رواه((5)) ، وکلامه ظاهر فی أنّه لم یذهب فیه مذهب القمّیّین ، ولم یرتضِ ما قالوه ، والخطب فی تضعیفه هیّن ، خصوصاً إذا استهانه .

وقد فصّل سیدنا بحر العلوم الکلام عن أصل زید النرسی فی رجاله بحیث کفی

ص:101

الآخرین مؤونة الکلام عنه((1)) .

ومن الطریف أنّ الشیخ الصدوق قد روی عن ابن أبی عمیر فی کتاب ثواب الأعمال باب ( ثواب غسل الرأس بورق السدر ) عن زید النرسی بهذا الاسناد :

أبی رحمة الله ، قال : حدثنی علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن محمّد بن أبی عمیر ، عن زید النرسی ، عن بعض أصحابه ، قال : سمعت ابا عبدالله یقول : کان ...((2)) الخبر .

وفی من لا یحضره الفقیه - کتاب الوصیة ، باب ضمان الوصی لِما یغیره بما اوصی به المیّت - :

وروی محمّد بن أبی عمیر ، عن زید النرسی ، عن علی بن مزید((3)) صاحب السابری ، قال : ... الخبر((4)) .

ص:102

ص:103

قدماء الأصحاب بوضع الأخبار .

وبالجملة : یظهر أنّ مثل هذا الحکم وما یجری مجراه لیس عن حسّ وشهود ، بل مستنده الحدس والاستنباط ، وقراءة المتون والروایات ، والسماع من المشایخ الثقات ، مع لحاظ قناعاتهم وخلفیاتهم الفکریة التی تمیل إلی جانب التشدید غیر العلمی علی الروایة والرواة ، ومثل هذه الشهادة لا تکون حجة لا فی التضعیف ولا فی التوثیق .

نعم ، نحن فی الوقت الذی نقول بهذا ، لا نستبعد أن یکون الغلاة قد وضعوا أخباراً دالّة علی جزئیة الشهادة الثالثة فی الأذان ، وأنّ الشیخ الصدوق رحمة الله قد سمعها منهم ، فیکون ما قاله رحمة الله قد صدر منه عن حسٍّ ویقین ، فلو ثبت هذا الاحتمال فنحن نتبرأ ممن یضع الأخبار علی لسان الأئمّة ویزید فی الأذان ما لیس فیه ، وهذا ما سنوضّحه أکثر عند دراستنا لکلام شیخنا الصدوق لاحقاً إن شاء الله تعالی((1)) .

ص:104

معتمدة ((1)).

وقال فی ترجمة إبراهیم بن إسحاق الأحمری : کان ضعیفاً فی حدیثه ، متّهماً فی دینه ، وصنّف کتباً جملتها ، قریبة من السداد((2)) .

وقال عن حفص بن غیاث القاضی : عامّیّ المذهب ، له کتاب معتمد((3)) .

وقال عن طلحة بن زید : عامیّ المذهب إلّا أنّ کتابه معتمد((4)) .

علی بن الحسن الطاطری : کان واقفیاً شدید العناد فی مذهبه ، صعب العصبیة علی من خالفه من الإمامیة ، وله کتب کثیرة فی الفقه ، رواها عن الرجال الموثوق بهم وبروایاتهم((5)) .

وقال النجاشی : الحسین بن عُبیدالله السعدی ، ممّن طعن علیه ورمی بالغلوّ ، له کتب صحیحة الحدیث((6)) .

قال الشیخ الحرّ العاملی فی الفائدة السادسة من خاتمة کتابه « وسائل الشیعة » وعند کلامه عن صحّة أحادیث الکتب الأربعة وأمثالها والتی اعتمدها الأصحاب علی ما فیها : ومثله یأتی فی روایة الثقات الاجلاء - کأصحاب الإجماع ونحوهم - عن الضعفاء ، والکذابین ، والمجاهیل ، حیث یعلمون حالهم ، ویروون عنهم ، ویعملون بحدیثهم ، ویشهدون بصحته ...((7)) .

فانظر إلی عمل الطائفة فإنّهم یعملون بأخبار هؤلاء الاشخاص وامثالهم مع أنّهم

ص:105

ممّن ینتحلون المذاهب الفاسدة ، وأنّهم فی غایة البعد عنّا ، وأ نّا مأمورون بالتنفرّ والتباعد عنهم، لأنّ عدم أخذنا عنهم یعنی ترکنا لجملة من الآثار ، قال الشیخ الحر العاملی فی الخاتمة عن الواقفة :

وأمّا هؤلاء المخذولون فلم یکن لأصحابنا الإمامیة ضرورة داعیة إلی أن یسلکوا معهم علی ذلک المنوال وخصوصاً الواقفة ، فإنّ الإمامیّة کانوا فی غایة الاجتناب لهم ، والتباعد عنهم - حتی أنّهم کانوا یسمونهم ( الممطورة ) أی الکلاب التی أصابها المطر - وائمتنا علیهم السلام کانوا ینهون شیعتهم عن مجالستهم ومخالطتهم ، ویأمرونهم بالدعاء علیهم فی الصلاة ویقولون : إنّهم کفار ، مشرکون ، زنادقة ، وإنّهم شرّ من النواصب ، وإن من خالطهم فهو منهم . وکتب أصحابنا مملوءة بذلک کما یظهر لمن تصفّح کتاب الکشّی وغیره((1)) .

وإنّک لو تأملت فی تعلیل القمیّین لمن أقصوا من المحدّثین فلا تراهم یتّهمونهم لروایتهم الأحادیث الموضوعة ، بل للروایة عن الضعفاء فیما یقولون ، أو بسبب الروایة عن أهل المذاهب الفاسدة ، أو بسبب روایة المراسیل ، وهناک فرق بین الأمرین لا یخفی علی العالم البصیر .

l قال ابن الغضائری فی أحمد بن محمّد بن خالد البرقی : طعن القمّیّون علیه ، ولیس الطعن فیه إنّما الطعن فیمن یروی عنه ، فإنّه کان لا یبالی عمّن یأخذ علی طریقة أهل الأخبار((2))، وکان أحمد بن محمّد بن عیسی أبعده عن قمّ ثم أعاده إلیها واعتذر إلیه((3)).

وقال النجاشی عنه : أصله کوفی وکان جدّه محمّد بن علی حبسه یوسف بن عمر

ص:106

- والی العراق - بعد قتل زید علیه السلام ثم قتله ، وکان خالد صغیر السن فهرب مع أبیه عبدالرحمن إلی برق روذ ، وکان ثقة فی نفسه یروی عن الضعفاء واعتمد المراسیل((1))، وقریب من هذا تراه فی الفهرست للشیخ الطوسی((2)) .

وقال ابن داود الحلی : أقول : وذکرته فی الضعفاء لطعن ابن الغضائری فیه ، ویقوی عندی ثقته ، مشی أحمد بن محمّد بن عیسی فی جنازته حافیاً حاسراً تنصّلاً ممّا قذفه به((3)) .

وقال العلّامة فی الخلاصة : وجدت کتاباً فیه وساطة بین أحمد بن محمّد بن عیسی وأحمد بن خالد ، ولمّا توفّی مشی أحمد بن محمّد بن عیسی فی جنازته حافیاً حاسراً لیبّرئ نفسه ممّا قذفه به ، وعندی أنّ روایته مقبولة((4)) .

فابنُ الغضائری لم یطعن فیه ، بل ردَّ الطعن إلی طعن القمّیّین علیه ، ثم ردّ ذلک بأنّ الطعن لیس فیه بل فی من یروی عنه ، وقد فعل مثل ذلک ابن داود ؛ إذ لم یذکره فی الضعفاء إلّا من أجل طعن ابن الغضائری ، ولم یعبأ به لأنّه معلوم المستند عن القمّیّین .

هذا ، وقد وقع البرقی فی طریق الصدوق إلی إسماعیل بن رباح((5))، والحارث ابن المغیرة النصری((6))، وحفص بن غیاث((7))، وحکم بن حکیم((8))، ولیس لهذا معنی إلّا افتراض اعتراف القمّیّین العملی - ومنهم الشیخ الصدوق قدس سره - بأنّ منهجهم کان

ص:107

بشکل عام شدیداً ، وفی شأن البرقی بنحو خاص .

إذن الروایة عن الضعفاء واعتماد المراسیل لیسا قدحاً فی الراوی أو الروایة ؛ إذ جرت سیرة المحدّثین من الفریقین فی الأخذ بالحدیث المرسل والضعیف ، وکذلک روایة أهل المذاهب الإسلامیة الفاسدة بشرط الاعتماد .

وقد روی أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری نفسه عن عدّة من الضعفاء ، فقد روی محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد بن عیسی عن علی بن حدید((1)) .

وروی أیضاً عن محمّد بن یحیی ، عنه ، عن إسماعیل بن سهل ، عن حماد ، عن ربعی((2)) .

وروی أیضاً عن محمّد بن یحیی ، عنه ، عن بکر بن صالح ، عن الجعفری((3)) .

وهذا یعنی عدول القمیّین عن منهجهم المتشدّد ؛ وذلک لعلمهم - وهم العلماء الجهابذة - بأن الحدیثَ الضعیفَ غیرُ متروک لوجود احتمال تصحیحه بالشواهد والمتابعات والقرائن الأخری ، وهذا معناه أنّ منهج القمیین فی مجال الأخبار کان شدیداً فی عصر من العصور ، وهو ما یجعلنا نتوقّف فی أحکامهم علی الروایة والرواة .

وانی اثناء البحث لفت انتباهی شیء وهو خلاف ما اعرفه عن أحمد بن محمّد البرقی وأنّه من أصحاب الجواد والهادی علیهما السلام کما هو المصرح عند الشیخ فی رجاله((4))، لأنّ الصدوق روی فی کتاب التوحید : حدثنا أبی ومحمّد بن الحسن بن أحمد بن الولید رحمهما الله ، قالا : حدّثنا سعد بن عبدالله ، قال : حدثنا أحمد بن

ص:108

محمّد بن عیسی ، عن علی بن عبدالله ، عن أحمد بن محمّد البرقی ، عن أبی عبدالله فی قول الله عزّوجلّ { وَسَیَحْلِفُونَ بِاللهِ لَوِ اسْتَطَعْنَا لَخَرَجْنَا مَعَکُمْ... } الخبر((1)) .

إذ أنّ روایة والده محمّد بن خالد غیر ثابتة عن الصادق((2)) فضلاً عن روایة ابنه أحمد ، مع أنّ أباه محمّد بن خالد هو من أصحاب الکاظم والرضا والجواد((3)) .

اذن أحمد بن محمّد لا یمکنه أن یروی عن الصادق ( المتوفی 148 ) ، لأنّه توفی 273 ه- حسبما حکاه أحمد بن الحسین ، أو 280 ه- حسبما قاله ماجیلویه ، فهو قطعاً مات قبل أحمد بن عیسی الأشعری ؛ لأن الاشعری هذا مشی فی جنازة أحمد البرقی ، وهو متوفی فی أواخر القرن الثالث الهجری یقیناً ، وهذا مما یوجب الوهنَ فیما رواه الصدوق ، والحکمَ بالارسال علیه ، إن کان هو ذلک البرقی المعروف ، وإلّا فلا .

فالقمّیّون یجرحون من یروی عن المجاهیل ویعتمد المراسیل ، وهنا الشیخ الصدوق روی المراسیل ، حسبما یحتمل فی اسناد کهذا .

إذن فالروایة عن الضعفاء لا یمکن عدها طعناً ، بل إنّه المنهج المتّبع عند جمیع المحدّثین قدیماً وحدیثاً ، إلّا ما شاهدناه عند أهل قمّ فی العصور الأُولی حیث کانوا یلزمون الآخرین بالاخذ بمعاییرهم وترک غیرها ، مع أنّ للمحدّث أن یروی الحدیث الضعیف - لا الموضوع - وهو ما یمکن الاستفادة منه فی الشواهد والمتابعات .

ص:109

ص:110

ومتابعات من روایات أُخری ، وهذا مما لا یخفی علی مثل أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری .

فما یقوله المحدث : حدثنی فلان ، لا یعنی تصدیقه لمن أخبره فیما یقول ، أو أنّه ملتزمٌ بما رواه ، بل غایة الأمر هو نقل قوله دون القبول أو الجرح وهذا جانب آخر ، والبحث فیه له مجال ثان ، فهو من قبیل قول الله سبحانه { وَقَالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللهِ } .

وکذا الحال بالنسبة إلی اعتماد المراسیل ؛ فإن أُرید العمل بها فتلک وظیفة الفقیه لا المحدّث ، وان أُرید نقله للروایة دون إسناد فهذا قد فعله الکثیر من المحدّثین فی مجامیعهم الحدیثیة ، ولا یعتبر ذلک جرحاً لهم حسب قواعد الصناعة المتعارفة عند المحدّثین .

وبذلک نخلص من مجموع ما قلناه : أنّ القمیّین من جهة ابتعادهم عما یجری فی العراق والحرکة العقلیة فیها رسموا لانفسهم معاییر علمیة للتعامل مع الروایة والراوی ، وقد تکون بعض تلک الضوابط شدیدة لا یومن بها غیرهم ، کما فعلوه بالبرقی لمجرّد روایته عن الضعفاء ، وهذا الموقف مخالفٌ فی المبدأ لطریقة کلّ علماء الحدیث فی أُمة الإسلام ؛ فالحدیثُ الضعیف لا یسوغ ترکه لمجرّد ضعفه عند علماء الأُمة ، لاحتمال اعتباره بشاهد مثله یرفعه إلی درجة الحجّیة ، وهذه النقطة کسابقتها تشکّکنا بحکم القمیّین علی الروایة والراوی ، کما أنّهما ناهضتان للتشکیک بسلامة حکم الشیخ الصدوق رحمة الله علی أخبار الشهادة الثالثة بالوضع ، وبهذا فقد یمکن أن یکون ذلک تسرعاً أو تشدداً منه . غیر متناسین ما قلناه عن تشدد القمیین بأنّه کان لغلق الابواب بوجه المغرضین .

وعلیه فتشدد القمیین أما لابتعادهم جغرافیاً عن الحرکة العقلیة فی العراق أو خوفاً من استغلال الجاهلین لبعض الحقائق التی لا تدرکها افهام عامة الناس .

ص:111

ص:112

الذی اختُلف فیه ، أو المبالغة فی معجزاتهم ، ونقل العجائب من خوارق العادات عنهم ، أو الإغراق فی شأنهم وإجلالهم وتنز یههم عن کثیر من النقائص ، وإظهار کثیر قدرة لهم ، وذکر علمهم بمکنونات السماء والأرض - ارتفاعاً أو مورثاً للتهمة به ، سیّما من جهة أنّ الغلاة کانوا مختفین فی الشیعة مخلوطین بهم مُدَلَّسین .

وبالجملة : الظاهر أنّ القدماء کانوا مختلفین فی المسائل الأُصولیة أیضاً ، فربّما کان شیء عند بعضهم فاسداً أو کفراً أو غلوّاً أو تفویضاً أو جبراً أو تشبیهاً أو غیر ذلک ، وکان عند آخر ممّا یجب اعتقاده ، أو لا هذا ولا ذاک .

وربّما کان منشأُ جرحهم بالأُمور المذکورة وجدانَ الروایة الظاهرة فیها منهم - کما أشرنا آنفاً - أو ادّعاء أرباب المذاهب کونه منهم ، أو روایتهم عنه . وربما کان المنشأ روایتهم المناکیر عنه ، إلی غیر ذلک .

فعلی هذا ربّما یحصل التأمّل فی جرحهم بأمثال الأُمور المذکورة .. إلی أن یقول رحمة الله :

وللتفو یض معان ، بعضها لا تأمّل للشیعة فی فساده ، وبعضها لا تأمّل لهم فی صحّته ، وبعضها لیس من قبیلهما ، والفساد کفراً کان أو لا ، ظاهر الکفر یة أو لا ... ثم ذکر الاقسام السبعة للتفو یض((1)) .

وقال المامقانی فی مقباس الهدایة عند کلامه عن الفرق الضالّة من الغلاة :

ولکن لا یخفی علیک أنّه قد کثر رمی رجال بالغلو ، ولیسوا من الغلاة عند التحقیق ، فینبغی التأمّل للاجتهاد فی ذلک ، وعدم المبادرة إلی القدح بمجرّد ذلک ، ولقد أجاد المولی الوحید حیث قال - ثم أتی بمقاطع من کلامه رحمة الله - ثمّ قال :

فظهر أنّ الرّمی بما یتضمّن عیباً فضلاً عن فساد العقیدة مما لا ینبغی الأخذ به بمجرّده ، بل لا یجوز لما فی ذلک من المفاسد الکثیرة العظیمة ، إذ لعلّ الرّامی قد

ص:113

اشتبه فی اجتهاده ، أو عوّل علی من یراه أهلاً فی ذلک ، وکان مخطئاً فی اعتقاده ، أو وجد فی کتابه أخباراً تدلّ علی ذلک وهو بریء منه ولا یقول به ، أو ادّعی بعض أهل تلک المذاهب الفاسدة أنّه منهم وهو کاذب ، أو روی أخباراً ربّما تُوهِمُ - من کان قاصراً أو ناقصاً فی الإدراک والعلم - أنّ ذلک ارتفاع وغلوُّ ولیس کذلک ، أو کان جملة من الاخبار یرو یها ویحدّث بها ویعترف بمضامینها ویصدّق بها من غیر تحاش واتّقاء من غیره من أهل زمانه ، بل یتجاهر بها لا تتحمّلها أغلب العقول فلذا رمی((1)) . هذا خلاصة الرأی الأوّل .

l أمّا الرأی الثانی فهو القائل بأنّ الغلوَّ عند القمیّین هو ترک الضروریّات أو الإفراط فیها ، ولأجله تراهم یهمّون بقتل محمّد بن أورمة ، ویأمرون بعدم الأخذ عن سهل بن زیاد الآدمی ، إلی غیر ذلک ، إذ الهمّ بالقتل وطرد المؤمن ، والأمر بعدم الأخذ عنه ، کلّها من الاُمور الجارحة والّتی یجب أن یکون لها مستند شرعی ، والقمّیّون هم أهل الورع والتُّقی ، وخصوصاً مشایخهم کأحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری رحمة الله ، فلا یمکن حمل عملهم إلّا علی عدم اعتقاد الآخر بالضروریات ، لأنّ الافراط فی حبّ آل محمّد کان متفشّیاً عند الشیعة فی قمّ وغیرها ، وخصوصاً بعد مقتل الإمام الحسین علیه السلام حیث ادّعی البعض منهم أنّ الإمام الحسین لم یقتل بل شُبِّه لهم ذلک((2)) وغلت طائفة أُخری فی أخیه محمّد ابن الحنفیة وقالت فیه أنّه لم یمت بل غاب فی جبل رضوی ، وأنّه سیظهر لاحقاً ((3)) .

وقد أکد الإمام زین العابدین لشیعته لزوم رعایة الاعتدال فی طرح أفکار کهذه

ص:114

فقال علیه السلام : یا معشر أهل العراق ، یا معشر أهل الکوفة ، أحبّونا حب الإسلام ولا ترفعونا فوق حقّنا ((1)) .

وفی آخر عنه علیه السلام : إنّ قوماً من شیعتنا سیحبّونا حتّی یقولوا فینا ما قالت الیهود فی عزیر ، وما قالت النصاری فی عیسی بن مریم ، فلا هم منّا ولا نحن منهم((2)) .

وقد تحقّق بالفعل ما تنبّأ به الإمام ، ففشت ظاهرة الغلوّ والکذب علی الأئمّة بعد واقعة کربلاء ، فعن الإمام الرضا أنّه قال : کان بیان بن سمعان یکذب علی علی بن الحسین ، والمغیرة بن سعید یکذب علی أبی جعفر ] الباقر [ ، ومحمّد بن بشیر یکذب علی أبی الحسن موسی ، وأبو الخطّاب یکذب علی أبی عبدالله ] الصادق [ ، فأذاقهم الله حرَّ الحدید ، والذی یکذبُ عَلَیّ محمَّدُ بن فرات((3)) .

وروی الکشی بسنده عن محمّد بن عیسی بن عبید ، عن یونس بن عبدالرحمن أنّ بعض أصحابنا سأله وأنا حاضر ، فقال له : یا أبا محمّد ما أشدَّکَ فی الحدیث وأکثر إنکارک لما یرو یه أصحابنا ، فما الّذی یحملک علی ردِّ الأحادیث ؟

فقال : حدّثنی هشام بن الحکم أنّه سمع أبا عبدالله علیه السلام یقول : لا تقبلوا علینا حدیثاً إلّا ما وافق القرآن والسنة ، أو تجدون معه شاهداً من أحادیثنا المتقدِّمة ، فإنّ المغیرة بن سعید لعنه الله دسّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدّث بها أبی ، فاتّقوا الله ولا تقبلوا علینا ما خالف قول ربنا تعالی وسنة نبینا صلی الله علیه و آله ، فإنّا إذا حدّثنا ، قلنا : قال الله عزّ وجلّ ، وقال رسول الله صلی الله علیه و آله .

وقال یونس : وافیتُ العراقَ فوجدتُ بها قطعةً من أصحاب أبی جعفر علیه السلام ،

ص:115

ووجدتُ أصحابَ أبی عبدالله متوافر ین ، فسمعت منهم وأخذت کتبهم ، فعرضتها من بعد علی أبی الحسن الرضا ، فأنکر منها أحادیث کثیرة أن تکون من أحادیث أبی عبدالله علیه السلام ، وقال لی : إنّ أبا الخطّاب کذب علی أبی عبدالله ، لعن الله أبا الخطاب ، وکذلک أصحاب أبی الخطاب یدسّون هذه الأحادیث إلی یومنا هذا فی کتب أصحاب أبی عبدالله ، فلا تقبلوا علینا خلاف القرآن ، فإنّا إن تحدّثنا حدّثنا بموافقة القرآن وموافقة السنة ، إنّا عن الله ورسوله نحدِّث ، ولا نقول قال فلان وفلان فیتناقض کلامنا ، إنّ کلام آخرنا مثل کلام أوّلنا ، وکلام أوّلنا مصدِّقٌ لکلام آخرنا ، فإذا أتاکم من یحدّثکم بخلاف ذلک فردُّوه علیه ، وقولوا : أنت اعلم وما جئت به ! فإنّ مع کلِّ قول منّا حقیقة وعلیه نوراً ، فما لا حقیقة معه ولا نور علیه فذلک من قول الشیطان((1)) .

بلی حقّ للقمیّین أن یخافوا علی الشریعة ، وأن یحتاطوا فی الدین ، وأن لا یأخذوا إلّا ممّن یثقون به ، لکنّ ما یتجاوز عن حدّه ینقلب إلی ضده ، فنحن لا ننکر بأنّ المغیرة بن سعید ، وبیان بن سمعان ، وأبا الخطّاب ، وأمثالهم ، قد دسّوا أخباراً فی روایات الأئمّة ، والأئمّة کانوا لا یرتضون ما یرو یه هؤلاء وأمثالهم .

لکنّ هذا لا یجیز لهم طعنهم فی یونس بن عبدالرحمن - راوی الخبر الآنف الذکر وأمثاله - والذی قال عنه الرضا علیه السلام : یونس فی زمانه کسلمان الفارسی فی زمانه((2)) ، وهو الذی ضمن له علیه السلام الجنة ثلاث مرات((3)) .

قال أبو جعفر الجعفری : ادخلت کتاب یوم ولیلة الذی ألّفه یونس بن عبدالرحمن علی أبی الحسن العسکری فنظر فیه وتصفّحه کلّه ، ثم قال : هذا دینی

ص:116

ودین آبائی ، وهو الحقّ کله((1)) ، وعن أبی جعفر علیه السلام مثله((2)) .

وقد عدّه الشیخ فی رجاله من أصحاب الکاظم قائلاً : من أصحاب أبی الحسن موسی ، مولی علی بن یقطین ، طعن علیه القمیّون ، وهو عندی ثقة((3)) .

وعنون له فی الفهرست قائلاً : مولی آل یقطین - إلی أن قال - وقال أبو جعفر بن بابویه ] محمّد بن علی بن الحسین [ : سمعت محمّد بن الحسن بن الولید رحمة الله یقول : کُتب یونس بن عبدالرحمن التی هی بالروایات ، کلها صحیحة یعتمد علیها ، إلّا ما یتفرّد به محمّد بن عیسی بن عبید((4)) عن یونس ولم یروه غیره ، فإنّه لا یُعتَمدُ علیه ولا یُفتَی به((5)) .

قال أبو عمرو الکشی : فلینظر الناظر فیتعجب من هذه الأخبار التی رواها القمیّون فی یونس ، ولیعلم أنّها لا تصحّ فی العقل ، وذلک أنّ أحمد بن محمّد بن عیسی ، وعلی بن حدید ، قد ذکر الفضل من رجوعهما عن الوقیعة فی یونس ، ولعلّ هذه الروایات کانت من أحمد قبل رجوعه ، ومن علی مداراةً لأصحابه ، فأمّا یونس بن بهمن : فمِمَّن کان أخذ عن یونس بن عبدالرحمن أن یُظهر له مثلبة فیحکیها عنه ، والعقل ینفی مثل هذا ، إذ لیس فی طباع النّاس إظهار مساو یهم بألسنتهم علی نفوسهم ، وأمّا حدیث الحجّال الذی رواه أحمد بن محمّد فإنّ أبا الحسن علیه السلام أجلّ خطراً وأعظم قدراً من أن یسبّ أَحداً صراحاً ، وکذلک آباؤه علیهم السلام من قبله وولده من بعده ، لأنّ الروایة عنهم بخلاف هذا ، إذ کانوا قد نهوا عن

ص:117

مثله ، وحثّوا علی غیره ممّا فیه الزین للدین والدنیا ((1)) .

هذا ، وقد حدّث محمّد بن عیسی بن عبید عن أخیه جعفر بن عیسی ما کان یلاقیه یونس من الناس آنذاک ، فقال جعفر بن عیسی : کُنا عند أبی الحسن الرضا علیه السلام وعنده یونس بن عبدالرحمن إذ استاذن علیه قوم من أهل البصرة ، فأومئ أبو الحسن ] الرضا [ إلی یونس : ادخل البیت - فإذا بیت مسبل علیه ستر - وإیّاک أن تتحرّک حتّی یؤذنَ لک ، فدخل البصریّون وأکثروا من الوقیعة والقول فی یونس ، وأبو الحسن مطرق ، حتّی إذا اکثروا وقاموا فودّعوا وخرجوا : أذن لیونس بالخروج ، فخرج باکیاً فقال : جعلنی الله فداک ، أنا أحامی عن هذه المقالة وهذه حالی عند أصحابی !! فقال له أبو الحسن علیه السلام : یا یونس ، وما علیک ممّا یقولون إذا کان إمامک عنک راضیاً ، یا یونس حدّث الناس بما یعرفون ، واترکهم ممّا لا یعرفون ، کأنّک ترید أن تکذب علی الله فی عرشه .

یا یونس وما علیک أن لو کان فی یدک الیمنی درّة ثمّ قال الناس : بعرة ، أو بعرة فقال الناس : درة ، هل ینفعک ذلک شیئاً ؟

فقلت : لا .

فقال : هکذا أنت یا یونس ، إذا کنت علی الصواب وکان إمامک عنک راضیاً لم یضرک ما قال الناس((2)) .

وعن أبی جعفر البصری - وکان ثقةً فاضلاً صالحاً - قال : دخلت مع یونس بن عبدالرحمن علی الرضا فشکی إلیه ما یلقی من أصحابه من الوقیعة ؟

فقال الرضا علیه السلام : دارِهِمْ فإنّ عقولهم لا تبلغ((3)) .

وعن الفضل بن شاذان ، قال : حدّثنی عبدالعزیز بن المهتدی - وکان خیرَ قمّیٍّ

ص:118

رأیته ، وکان وکیل الرضا علیه السلام وخاصته - فقال : إنِّی سألته علیه السلام فقلت : إنِّی لا أقدر علی لقائک فی کلّ وقت ، فعن من آخذ معالم دینی ؟ فقال : خذ من یونس بن عبدالرحمن((1)) .

وهذه منزلةٌ عظیمة لیونس ، ونحوه عند الکشّیّ عن الحسن بن علی بن یقطین((2)) .

فمن کان هذا حاله ، فهل من مُبَرِّر للتوقف فیما یرویه، بدعوی ما یتفرد به محمّد ابن عیسی بن عبید عن یونس وأنّه غیر صحیح؟! فی حین عرفت حال محمّد بن عیسی واعتباره عند الإمامین الهادی والعسکری، وعرفت ما جاء من أخبار فی یونس بن عبدالرحمن وأنّ ما عنده هو الحقِّ کلّه.

کان غرضنا من سرد هذه الأخبار التنبیه علی حقیقة أنّ کثیراً من الشیعة قد لا تبلغ عقولهم مقاصد الأئمة علیهم السلام المطویة فی أحادیثهم الشریفة ، ومن هنا یسهل للبعض رمی الآخرین بالغلوّ .

وقد یمکننا مرة أخری تبریر تشدد علماء قم بالقول : إنهم کانوا یخافون علی عقول بعض الشیعة من تلک الأخبار الصحیحة التی لا تدرکها عقولهم ، وعلی سبیل المثال فإنّ بعض الطعون التی قیلت فی حقّ محمّد بن سنان من قبل القدماء - لا بسبب ضعفه - بل لأنّه لم یلتزم بهذه القاعدة ، وکان یروی عن المعصومین أخباراً صحیحة صعبة ادراکها من بعض الشیعة وهذا منهی عنه فی الشرع حسبما تقدم .

وبالجملة : فیمکن تبریر تشدد القمیین هو خوفهم علی عقول بعض الشیعة ، علاوة علی الأسباب الأخری التی ذکرناها والظروف القاهرة التی کانوا یعیشون فیها ، وهذا التشدد قد أفرز افراطاً سلبیاً فی الحکم علی الروایة والرواة .

ص:119

ص:120

ابن أورمة طعن علیه بالغلوّ ، فکلّ ما کان فی کتبه ممّا یوجد فی کتب الحسین بن سعید وغیره فإنّه یعتمد علیه ویُفتی به ، وکلّ ما تفرّد به لم یجز العمل علیه ولا یعتمد((1)) .

فتأمّل فی کلام القمیّین فإنّهم کانوا یخافون أن یکون ابن أورمة من الغلاة الباطنیة الذین یعتقدون ان الصلاة والزکاة والحج وصوم رمضان ، کلُّ منها إنّما هو رجل ، بل کلّ فریضة فرضها الله تبارک وتعالی علی عباده هو رجل ، وقد أشار الإمام الصادق علیه السلام إلی تلک الأفکار الباطلة فی جواب کتاب للمفضل بن عمر ، فقال معترضاً : « وأن من عرف ذلک الرجل فقد اکتفی بعلمه من غیر عمل ... وأنّهم ذکروا أنّ من عرف هذابعینه وثبت فی قلبه جاز له أن یتهاون ، فلیس علیه أن یجتهد فی العمل ، وزعموا أنّهم إذا عرفوا ذلک الرجل فقد قبلت منهم هذه الحدود لوقتها وإن هم لم یعملوا بها ... ، فأُخبرک أنّه من کان یدین الله بهذه الصفة التی کَتَبْتَ تسألُنی عنها فهو عندی مشرک بالله بیّن الشرک ، لا شک فیه((2)) .

بلی أنّ هناک روایات تشیر إلی أنّ الأعمال متوقفة علی الاعتقاد بإمامة الأئمة ، وأنّ الصلاة والصوم والحج لا تقبل إلّا بولایتهم ، لکن هذا لا یعنی أنّهم لو تولوا الأئمّة لسقطت عنهم الصلاة والصیام والحج ، فالولایة هو شرط قبول الأعمال لا سقوط الأحکام ، ومن خلاله یتضح الفرق بین الشیعی والمغالی .

فلو کان الغلوّ عندهم بهذا المعنی فلا اختلاف بین المسلمین فی أنّه کفر ، قال المجلسی الأوّل : واعلم أنّ الظاهر أنّ ابن عیسی أخرج جماعة من قُمّ باعتبار روایتهم عن الضعفاء وإیراد المراسیل فی کتبهم ، وکان اجتهاداً منه فی ذلک ، وکان

ص:121

الجماعة یروون للتأیید((1)) ، ولکنّها فی الکتب المعتبرة ، والظاهر خطأ ابن عیسی فی اجتهاده ، ولکن لمَا کان رئیسَ قمّ والناسُ مع المشهورین إلّا من عصمه الله ... إلی آخر کلامه رحمة الله ((2)) .

وعلیه : فابن أورمة ومن علی شاکلته من المؤمنین کانوا من المتعبّدین المتهجّدین الّذین یصلّون صلاة اللیل ، فکیف یمکن أن یتصوّر بأنّ هؤلاء کانوا تارکین للفرائض ، ولیس لنا إلّا ان نقول بأن الأمر قد یرجع إلی اختلافهم مع الاخرین فی معنی الایمان إذ یعتقد بعض المسلمین بأن الاعمال العبادیة هی من لوازم الایمان لا أنه الایمان بعینه وقال بعض آخر من محدثی ومتکلمی المسلمین أنّه الإیمان بعینه ، وهذا یرشدنا إلی وجود اختلاف بین المدارس الإسلامیة فی ان الایمان هل هو اعتقاد فی الجنان ، واقرار باللسان وعمل بالارکان ، أم أن العمل بالارکان ، هو من لوازمه لا من ماهیته ؟ ولهذا تری اختلاف فی ذلک بین الشیخ المفید وبنو نوبخت فی هذه المسألة((3)) . وقد قال الصدوق رحمة الله - فیما املاه فی دین الإمامیة بالایجاز والاختصار - : بالقول الاول إذ قال : « والاقرار بالإسلام هو الاقرار بالشهادتین ، والإیمان هو اقرار باللسان وعقد بالقلب وعمل بالجوارح ولا یکون الإیمان إلّا هکذا »((4)) .

فقد یحتمل أن یکون أمثال ابن أورمة من المعتقدین بأن الاعمال لیست من أصل الإیمان بل من لوازمه - خلافاً لامثال الصدوق - وبذلک یکون تاخیر الصلاة عن وقت فضیلته ، أو عدم اتیانه بالصلاة لا یعنی انکاره لضروری من ضروریات الدین ، بحیث یوجب قتله . وهذا یعنی بأنّ القمیّین - أو بعضهم - کانوا یتسرّعون

ص:122

فی إطلاق الأحکام بمجرّد ورود التهمة علی شخص ، بأنه لا یصلی ، هذا ولا یخفی علیک بأن ابن اورمة اتهم بالغلوّ لِما نسب إلیه من أوراق فی تفسیر الباطن والتی لا تلیق بحدیثه وحسب تعبیر ابن الغضائری : ( وأظنّها موضوعة علیه ) !!

l ومثل هذا تراه فی سهل بن زیاد الآدمی ، فقد أخرجه أحمد بن محمّد بن عیسی من قمّ ، وأظهر البراءة منه ، ونهی عن السماع منه والروایة عنه ؛ لأنّه یروی المراسیل ویعتمد المجاهیل((1)) .

وقال النجاشی والشیخ فی ترجمة محمّد بن أحمد بن یحیی : واستثنی ابن الولید من روایات محمّد بن أحمد بن یحیی فی جملة ما استثناه عن سهل بن زیاد الآدمی ، وتبعه علی ذلک الصدوق وابن نوح ، فلم یعتمدوا علی روایة محمّد بن أحمد بن یحیی عن سهل بن زیاد((2)) .

وهذا التجریح آت إمّا من غلوّه أو من روایته المراسیل واعتماده المجاهیل .

فأمّا نسبة الغلوّ فلا تخرج من احتمالین ، أحدهما روایته أخباراً غالیة فی الأئمّة ، وهذا ما لم نقف علیه فی المعاجم الحدیثیّة التی بین أیدینا الیوم ، أو لروایته أخباراً تدعو إلی إنکار الفرائض ، وکلاهما منقوض بالسیرة العلمیة والعملیة القطعیة لسهل ابن زیاد ، لأن سهلاً کان یعلّم الأحکام الشرعیة للمؤمنین فضلاً عن العمل بها .

وإذا راجعت الکافی والتهذیب تجد لسهل من أوّل کتاب الطهارة إلی کتاب الدیات فی أکثر الأبواب خبراً أو أزید فیما یتعلّق بأحکام الدین ، أکثرها سدیدة مقبولة ، وأخذها المشایخ عنه وضبطوها فی الجوامع مثل الکافی الذی ذکر فی أوله ما ذکر ] أنّ الآثار التی فیه صحیحة عن الصادقین [((3)) ، ومع ذلک کله کیف یجوز نسبة الغلو إلیه((4)) .

ص:123

قال النجاشی عن سهل بن زیاد : کان ضعیفاً فی الحدیث غیر معتمد فیه ، وکان أحمد بن محمّد بن عیسی یشهد علیه بالغلوّ والکذب وأخرجه من قمّ إلی الریّ وکان یسکنها ، وقد کاتب أبا محمّد العسکری علی ید محمّد بن عبدالحمید العطار للنصف من شهر ربیع الأوّل سنة خمس وخمسین ومائتین ، ذکر ذلک أحمد بن علی بن نوح وأحمد بن الحسن رحمهما الله ، له کتاب التوحید ، رواه أبو الحسن ....((1)) .

وروی الصدوق فی کتاب التوحید عن أحمد بن محمّد بن یحیی العطار رحمة الله ، عن أبیه ، عن سهل بن زیاد، قال : کتبت إلی أبی محمّد علیه السلام سنة خمس وخمسین ومائتین : قد اختلف یا سیدی أصحابنا فی التوحید ، فمنهم من یقول هو جسم ، ومنهم من یقول صورة ، فإن رأیت یا سیدی أن تعلمنی من ذلک ما أقف علیه ولا أجوزه فعلت متطولاً علی عبدک ، فوقع علیه السلام بخطّه : سألتَ عن التوحید ، وهذا عنکم معزول ، الله تعالی واحد ، صمد ، لم یلد ولم یولد ، ولم یکن له کفواً أحد ، خالق ولیس بمخلوق ، یخلق تبارک وتعالی ما یشاء من الأجسام وغیر ذلک ، ویصوَّر ما یشاء ، ولیس بمصوَّر ، جل ثناؤه وتقدّست أسماؤه وتعالی عن أن یکون له شبیه ، هو لا غیره لیس کمثله شیء وهو السمیع البصیر((2)) .

نحن لا نرید أن ندرس هذه الشخصیات بقدر ما نرید أن ندرس مواقف القمیین منهم ، فقد ضعّف سهل بن زیاد عند النجاشی وابن الغضائری ، وهو أحد قولی الشیخ والمفید ، لکنّ الآخرین وثّقوه کالسیّد بحر العلوم ، حیث قال : والأصح توثیقه وفاقاً لجماعة من المحقّقین ، لنص الشیخ علی ذلک فی کتاب الرجال ] فی باب أصحاب الهادی علیه السلام ] ولاعتماد أجلاّء أصحاب الحدیث کالصدوقین والکلینی وغیرهم علیه ، واکثارهم الروایة عنه ، مضافاً إلی کثرة روایاته فی الأصول والفروع ، وسلامتها من وجوه الطعن والضعف ، خصوصاً عمّا غُمِزَ به من الارتفاع والتخلیط ، فإنّها خالیة عنها ، وهی أعدل شاهد علی براءته عمّا قیل فیه ، مع أنّ الأصل فی تضعیفه - کما یظهر

ص:124

من کلام القوم - هو أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری ، وحال القمیّین - سیما ابن عیسی - فی التسرّع إلی الطعن والقدح والإخراج من قمّ بالتهمة والریبة ، ظاهر لمن راجع الرجال ، ولو کان الأمر فیه علی ما بالغوا به من الضعف والغلوّ والکذب ، لورد عن الأئمّة علیهم السلام ذمّه وقدحه والنهی عن الأخذ عنه والرجوع إلیه کما ورد فی غیره من الضعفاء المشهورین بالضعف ، فإنّه کان فی عصر الجواد والهادی والعسکری علیهم السلام وروی عنهم ، ولم نجد له فی الأخبار طعناً ، ولا نقل ذلک أحد من علماء الرجال ، ولولا أنّه بمکان من العدالة والتوثیق ، لما سلم من ذلک((1)) .

l وهکذا غیره ممّن اتّهم بالغلوّ کمحمّد بن سنان . قال المحدث النوری فی المستدرک : إنّ الذی یظهر من تتبع الأخبار - خصوصاً ما ورد فی تراجم الغلاة وما ذکروه فی مقالات ارباب المذاهب ، وصریح التوقیع المتقدم - : أنّ الغلاة لا یرون تکلیفاً ، ولا یعتقدون عبادة ، بل ولا حلالاً ولا حراماً ، وقد مرّ فی ترجمة محمّد بن سنان أنّه لما سألَ الحسینُ بن أحمدَ عن أحمد بن هلیل الکرخیّ : أخبرنی عما یقال فی محمّد بن سنان من أمر الغلوّ ؟ قال : معاذ الله ، هو والله علّمنی الطهور ، وحبس العیال ، وکان متقشّفاً متعبّداً ((2)) .

وجاء فی کتاب الخلاصة للعلاّمة الحلّی عن الغضائری أنّه قال فی الحسین بن شاذویه: یروی أنّه قمّی، زعم القمّیون أنّه کان غالیاً، وقال: رأیت له کتاباً فی الصلاة سدیداً ((3)) .

قال السیّد بن طاووس فی فلاح السائل عن الطعون التی وردت فی محمّد بن سنان : أقول : فمن جملة أخطار الطعون علی الأخیار أن یقف الإنسان علی طعن ولم یستوفِ النظر فی أخبار المطعون علیه کما ذکرناه عن محمّد بن سنان رحمة الله علیه ، فلا یعجل طاعن فی شیء مما أشرنا إلیه .

ص:125

هذا وقد کان رحمة الله قد قال قبل ذلک : أقول : وسمعت من یذکر طعناً علی محمّد ابن سنان لعله لم یقف علی تزکیته والثناء علیه ، وکذلک یحتمل أکثر الطعون ... ثم أتی بخبر الشیخ المفید فی کتاب « کمال شهر رمضان » عن علی بن الحسین بن داود قال : سمعنا أبا جعفر علیه السلام یذکر محمّد بن سنان ویقول : رضی الله عنه برضائی عنه ، فما خالفنی ولا خالف أبی قطّ((1)) .

وعلیه : فإنّ الغلوَّ المعنیَّ فی کلام القمیّین کان هو الثانی ، وأنّهم کانوا یخافون ممن یعتقد أنّ معرفة الإمام مسقطةٌ للفرائض ، فکانوا یتبرّؤون منهم ، ویمتحنونهم بالصلاة وأمثالها من الضروریات ، فإن ادوها ترکوهم کما رأیتهم مع ابن أورمة ، وما قاله أحمد بن هلیل الکرخی فی محمّد بن سنان « معاذ الله ، هو والله علمنی الطهور »، وما حکاه الغضائری عن الحسین بن شاذویه بأنّه رأی له کتاباً فی الصلاة سدیداً، لان الغلو لا یجتمع مع العبادة وتعلیمها ، وهذه المواقف جدیرة بالتقدیر ، لأنّ الاعتقاد بمثل هذه الأمور تستوجب القتل أو الطرد ، وذلک لإنکارهم ضروریّات الدین الحنیف وهذا لا غبار علیه ، لکنّ الاشکالیة التی کانت تؤخذ علیهم هی أنّهم کانوا یتسرّعون فی إطلاق الأحکام علی الأفراد بمجرّد التهمة ، وهذا ما لا نرتضیه .

أمّا دعوی أنّ القمیّین اعتقدوا منزلة خاصّة من الرفعة أو أنّهم کانوا مقصّرین فی حقّ الأئمّة فهو غیر صحیح ، لأنّ أغلب المعارف الولو یة ( الولائیة ) قد جاءت بأسانیدهم وفی کتبهم ، وأنّ حدود 70 % من رواتنا منهم ، فلو کان هؤلاء الرواة الاعاظم لا یدرکون کلمات ومقامات الأئمّة فمن یدرکها اذن ؟ وکیف وصلت إلینا تلک المعارف عن الأئمة ألم تکن بواسطتهم ؟

فالزیارة الجامعة الکبیرة التی فیها عمدة مقامات الأئمّة وصفاتهم وکمالاتهم لم یروها أحد غیر القمیون ، والشیخ رواها عن الصدوق رحمة الله ، والصدوق رواها

ص:126

معتقداً بجمیع فصولها ودلالاتها فی « الفقیه » الذی صرّح فی مقدّمته : « قصدت إلی إیراد ما أُفتی به وأحکم بصحّته وأعتقد فیه أنّه حجّة فیما بینی وبین ربّی » .

إذن معرفة القمیّین بالأئمّة إن لم تکن أرسخ من معرفة البغدادیین فهی لیست بأقل منها قطعاً ، وإن ولائهم للأئمّة مما لا یمکن المزایدة علیه ، وهی حقیقة ثابتة ، نعم یمکن مؤاخذتهم فی عدم التأنّی فی صدور الأحکام والاستعجال برمی الآخرین بالوضع أو التفویض ؛ إذ وقفت سابقاً علی کلام الصدوق رحمة الله تبعاً لشیخه ابن الولید بأن أصل زید النرسی وضعه محمّد بن موسی الهمدانی فی حین ثبت لک عکس ذلک .

إذ أنّ ابن الغضائری رغم تجریحه لکثیر من المحدّثین قد قوّی من ضعفه القمیّون جمیعاً ؛ کأحمد بن الحسین بن سعید ، والحسین بن شاذو یه ، وزید الزّراد ، وزید النرسی ، ومحمّد بن أورمة ، لأنّه رأی کتبهم وأحادیثهم صحیحة ، ویشهد علی ذلک ما قاله فی محمّد ابن أُورمة وأنّه نظر فی کتبه وروایاته کلّها فوجدها نقیّة لا فساد فیها ، إلّا أوراقاً فی الباطن ظَنَّها مکذوبة علیه .

وهذا یشیر إلی أنّ منهج ابن الغضائری رحمة الله کان یختلف عن منهج القمیّین ؛ لأنّه کان یلحظ أرجحیّة الروایة ، فی حین کان القمیّون ینظرون إلی وثاقة الراوی . وبذلک تکون توثیقات المتشدد من الرجالیین فی أعلی مراتب الاعتبار ، وخصوصاً من قِبَل ابن الغضائری لکونها قلیلة ، والذی قال عنه المحقق الداماد : قلّ أن یسلم أحد من جرحه أو ینجو ثقةٌ من قدحه .

وکذا کلامه رحمة الله فی اعتقاداته : من علائم التفویض والغلوّ أنّهم یتّهمون علماء قمّ بالتقصیر .

فإنّ هذین النصیّن وأمثالهما یؤکدان تَسرُّعَ القمیین فی إطلاق الأحکام علی الآخرین وعلی روایاتهم تبعاً لذلک ، وبمقایسة بسیطة بین کلامی الشیخ الصدوق القمّی فی « الفقیه » وبین الشیخ الطوسی البغدادی فی « المبسوط » حول فی الشهادة

ص:127

الثالثة تقف بوضوح علی ما قلناه من افتراق هذین المنهجین .

فالصدوق رحمة الله یرمی القائلین بالشهادة بالولایة بالغلوّ والتفویض بمحض الادّعاء ؛ إذ لیس فی کلامهم ما یدل علی ذلک ، لان الصیغ الثلاث التی أتی بها الصدوق رحمة الله لیس فیها ما یدلّ علی التفویض والغلوّ ، لأنّ المؤذّن یشهد بالولایة لعلی وهو حقّ عند الصدوق ، فلا تراه یقول : أشهد أنّ علیاً محی الموتی ورازق العباد ، حتّی یُنتزَع منه الغلوّ والتفویض .

وسیأتی فی بحوث لاحقة أنّ القائل بالشهادة الثالثة قد یدفعه لذلک أمرٌ آخر غیر الجزئیة((1)) ؛ فقد یکون القائل بها قالها لکی یبیّن للمفترین علی الشیعة أنّه لا یقول بِأُلوهیّة علیّ ، وکذا لا یقول بأنّ معرفته بالإمام تسقط عنه التکالیف الشرعیة . لأنّه یشهد لله بالوحدانیة، وللنبی بالنبوة ، ولعلی بالولایة والإمامة داعیاً المؤمنین لادی الفرض الإلهی.

وفَرضُ سماعِ الشیخ الصدوق ، أو أحد مشایخه القول بالشهادة الثالثة فی الأذان من أحد القائلین بها ، لا یعنی أنّهم وضعوها إذ قد یکونون قالوها من باب القربة المطلقة ، أو لرفع ذکر علی ، أو لدفع تهم المتهمین للشیعة بأنّهم غلاة ، أو لغیر ذلک من الأسباب المحتملة فی مثل هذا الأمر((2)) .

وأمّا الشیخ الطوسی رحمة الله فلم یرمِ القائلین بالشهادة الثالثة بالوضع ، بل أخبرنا بوجود أخبار شاذة لا یُعمل بها عند الطائفة ، لکن لو فعلها انسان وعمل بها لم یأثم ، وهو منهج صحیح یقبله کل فقیه - أو متفقه - فی بت الأحکام ، فهو قد اعتبرها أخباراً صحیحة وفی نفس الوقت لم یر العمل بها ، لعدم عمل الطائفة بها ، لکن لو أتی بها آت بنیّة رجاء الورود أو لمجرّد إظهار الاعتراف والإذعان بما یعتقده فی خلیفة رسول الله ، أو للعمومات وغیرها ، « فلا یأثم » .

ونحن بکلامنا هذا لا نرید أن نُخَطِّئَ شیخنا الصدوق رحمة الله ، بل نرید الإشارة إلی

ص:128

ان الاحکام الصادرة من قبله رحمة الله جاءت شدیدة علی الأفراد والمجامیع ، وکذا لا نرید أن نُبَرِّیءَ ذمّة الغلاة والمفوّضة الّذین دسوا أحادیث فی الشریعة ، لکن فی الوقت نفسه نقول أنّ الجزم بوضع المفوضة والغلاة لهذه الاخبار تطرف من الشیخ الصدوق رحمة الله ، ولنا أن نقول کذلک : أنّ القائلین بالشهادة الثالثة إنّما قالوها دفاعاً عمّا اتُّهموا به ، فقالوا بأنّ علیاً ولی الله وهو حجّته ولیس بإله ولا نبی ، وهذا أبعد عن الغلوّ والتفویض .

وعلیه فإن ثبت تَسَرُّعُه فی الحکم بالوضع فیما حکم علیه - کما فی الأمور التی مضت علاوة علی أخبار الشهادة الثالثة - فیجب ترک کلامه والأخذ بالأمر المعتدل ، وهو مخرج تمسّک به بعض الفقهاء .

و إن ثبت صحّة کلامه وأنّ المفوّضة قد وضعوا فی الأذان وزادوا من عند أنفسهم علی نحو الجزئیة فنحن مع أئمّتنا ومع شیخنا الصدوق قدس سره نلعن من یضع الأحادیث علی لسان الأئمّة ویُدخِل فی الدین ما لیس منه ، وهذا مما یجب بحثه فی الفصول الثلاثة القادمة إن شاء الله تعالی .

ص:129

ص:130

السبل ، لیس منها سبیل إلّا علیه شیطان یدعو إلیه ، ثم قرأ { وَأَنَّ هَٰذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَن سَبِیلِهِ }((1)) .

وقال الإمام علی : أیّها الناس إنما بدء وقوع الفتن أهواء تتبع ، وأحکام تبتدع ، یخالف فیها کتاب الله ، یقلّد فیها رجال رجالاً((2)) .

ولاجل کثرة هذه السبل لا یدری المسلم العادی هل أنّ رسول الله قبض یده فی الصلاة أم أرسلها ؟ وهل أنّه شرّع المتعة أم منعها ؟ وهل التکبیر علی المیت هو أربع تکبیرات أم خمس ؟ وهل الطلاق ثلاثاً یقع فی تطلیقة واحدة أم لا ؟ وهل یصح القول حسبنا کتاب الله ، مع أنّه سبحانه قد جعل تبیین الأحکام لرسوله الامین بقوله : { لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ } ؟

قال الشیخ المجلسی فی بحار الأنوار : البدعة فی الشرع ما حدث بعد الرسول صلی الله علیه و آله ولم یرد فیه نصٌّ علی الخصوص ، ولا یکون داخلاً فی بعض العمومات ، أو ورد نهی عنه خصوصاً أو عموماً ... إلی أن یقول عن صلاة التراویح :

ولما عیّن عمر رکعات مخصوصة علی وجه مخصوص فی وقت معیّن صارت بدعةً .

وکما إذا عیّن أحدٌ سبعینَ تهلیلةً فی وقت مخصوص علی أنّها مطلوبةٌ للشارع فی خصوص هذا الوقت بلا نصّ ورد فیها ، کانت بدعة .

وبالجملة : إحداث أمر فی الشریعة لم یرد فیها نصٌّ بدعة ، سواء کانت أصلها مبتدعاً أو خصوصیّتها مبتدعة((3)) . کأن یقول بأن الشارع أمرنا ان نقول کذا .

ص:131

وقال الشیخ یوسف البحرانی فی الحدائق الناضرة - عن صلاة التراویح - لا ریب فی أنَّ الصلاةَ خیرُ موضوع ، إلّا أنّه متی اعتقد المکلّف فی ذلک أمراً زائداً علی ما دلَّت علیه هذه الدلالة من عدد مخصوص ، وزمان مخصوص ، أو کیفیّة خاصة ؛ ونحو ذلک ، ممّا لم یقم علیه دلیل فی الشریعة ، فإنَّه یکون محرَّماً ، وتکون عبادته بدعة ، والبدعیّة لیست من حیث الصلاة ، وإنَّما هی من حیث هذا التوظیف الذی اعتقده فی هذا الوقت ، والعدد ، والکیفیة ، من غیر أن یَرِدَ علیه دلیل((1)) .

وهذان النصّان صریحان فی بدعیة أی عمل یُؤتی به بقصد التشریع ولم یکن موظَّفاً قبل ذلک فی الشرع ، لأن الأُمور العبادیة هی أُمور توقیفیة لا یصحّ الأخذ بها إلّا بنص من الشارع ، ولا یصحّ الزیادة والنقصان فیها بأیّ حال من الأحوال ، أمّا لو أتی بعمل طبق روایة غیر معمول بها أو قل ضعیفة ، أو أتی بها بقصد القربة المطلقة ، أو للعمومات الواردة من قبل الشارع ، أو اتی بها علی أنّها عمل مستحب - له دلیله - ضمن عمل مستحب اخر لا علی نحو الجزئیة فلا یسمی هذا بابتداع ، لأنّ المکلّف کان فی عمله هذا قد اتبّع دلیلاً عامّاً أو کنائیاً ((2)) أو مستحباً له دلیله الخاص ضمن المستحب أی انه اتبع نصاً ودلیلاً أو اعتمد واجتهد طبق مبنی ، خصوصاً لو صَرَّح الإنسان بأنّه لا یأتی بالشهادة الثالثة مثلاً علی أنّها من أصل الأذان ، بل للعمومات الواردة فی الولایة ، لاقتران الشهادات الثلاث معاً فی جمیع المشاهد وعلی لسان الرسول والأئمة ، ولوحدة الملاک بین النداء باسم علی فی السماء مع النداء باسمه فی الأرض ، ولرجاء المطلوبیة ، ولکون ذکر علی عبادة وما یشابهها . إذ لکل هذه الامور ادلة من الشرع ، فالمؤمن لو اتی بالشهادة الثالثة طبقاً لهذه الاخبار لم یکن مأثوماً لان عمله جاء عن دلیل لا رای ، فیجب ان یبحث عن

ص:132

دلیلته هذا الدلیل لا ان یرمی بالبدعة وادخاله فی الدین ما لیس من الدین ولنقرب المسألة بشکل آخر ، فنقول :

روی الکلینی((1)) والصدوق((2)) والبرقی((3)) عن النوفلی ، عن السکونی، عن أبی عبدالله ، عن آبائه علیهم السلام ، قال : قال أمیر المؤمنین : السنّة سنّتان : سنّة فی فریضة ، الأخذ بها هدی وترکها ضلالة ، وسنّة فی غیر فریضة ، الأخذ بها فضیلة ، وترکها إلی غیر خطیئة .

وفی روایة المحاسن : وترکها إلی غیرها غیر خطیئة .

وروت العامة هذا الخبر عن أبی هریرة - بتغییر فی العبارة - قال : قال رسول الله : السنة سنتان : سنة فی فریضة ، وسنّة فی غیر فریضة ، السنة التی فی الفر یضة أصلها فی کتاب الله ، أخذها هدی وترکها ضلالة ، والسنة التی لیس اصلها فی کتاب الله ، الأخذ بها فضیلة وترکها لیس بخطیئة((4)) .

وحکی السرخسی عن مکحول أنّه قال : السنة سنتان سنة أخذها هدی وترکها ضلالة ، وسنة أخذها حسن وترکها لا بأس به .

فالأول : نحو صلاة العید ، والأذان والإقامة ، والصلاة بالجماعة ، ولهذا لو ترکها قوم استوجبوا اللوم والعتاب ، ولو ترکها أهل بلدة وأصروا علی ذلک قوتلوا علیها لیأتوا بها .

والثانی : نحو ما نقل من طریقة رسول الله صلی الله علیه و آله فی قیامه وقعوده ولباسه ورکوبه .

ص:133

وسننه فی العبادات متبوعة أیضاً ، فمنها ما یکره ترکها ، ومنها ما یکون التارک مسیئاً ، ومنها ما یکون المتّبع لها محسناً ولا یکون التارک لها مسیئاً إلی اخر کلام السرخسی((1)) .

والآن لنقف هنیئة عند روایة مدرسة آل البیت علیهم السلام الآنفة عن علی ، لنری مدی دلالتها ، وهل تحتاج إلی تعلیق أم لا ؟ إذ المعلوم بأنّ السنّة التی جاءت عن النبی هی علی شاکلتین :

إحداهما : سنة فی فریضة ، وهی واجبةُ الإتیانِ بها ، مثل السبع رکعات التی أضافها النبی إلی العشر المأمور بها سابقاً فی صلاة الفریضة من قبل ربّ العالمین والمصرّح بکون هذه الزیادة سنة ، کما فی روایة زرارة .

والثانیة : سنّة مستحبّة ، ترکها إلی غیرها غیر خطیئة - کما جاء فی روایة المحاسن - وهی مثل اختلاف صیغ أذکار النبیّ فی الصلوات وما شابهها ، فإنّ ترکَ إحداها إلی الأُخری لیس فیه خطیئة .

ومن هذا الباب لا یجوز إبدال « الله أکبر » ب- « سبحان الله » أو « الله أعظم » لانها بدعة لا خلاف فیه ، لأنّ « الله اکبر » هو ممّا اتّفق الجمیع علی جزئیته وکونه من الأذان ، فهو فصل لا یمکن تبدیله والتغییر فیه ، فهو کالواجب فیه وإن کان الأمر تعلّق بما هو مستحبّ کالأذان ، لأنّ الذی یرید أن یقولها فهو قد اتّبع إجماع الأمّة علی جزئیّتها ، وبذلک یکون الأخذ بها هدی وترکها ضلالة .

أمّا اعتبار تربیع التکبیر فی الإقامة أو تثنیته کما ورد فی روایات الصدوق والشیخ الطوسی رحمهما الله وغیرهما ، ومثله فی غیرها من الأحکام التخییریة ، فإنّ الإتیان بکلّ واحدة منها جائز ، لورود النصوص فی کل واحدة منهما ، وإنّ العمل باحدی

ص:134

أقسامها لا یخدش فی ترک الأُخری منها ، لقوله علیه السلام : « وترکها غیر خطیئة » وخصوصاً إذا کانت الروایة المعمول بها صحیحة ، وبذلک یکون الاختلاف بین الأصحاب فی سنیّة هذه السنة ، لا الاختلاف فی الفریضة حتی یقال أنّه مذموم .

وبمعنی آخر : إنّ الذی جاء عن رسول الله صلی الله علیه و آله هو علی نحوین: إما هو فی سنة ثابتة لا خلاف فیها ، فیکون بمنزلة الفریضة وترکها إلی غیرها خطیئة کما فی ابدال کلمة « الله أکبر » .

وإمّا أن لا تکون السنة محددة فی فرد معیّن ، وذلک لتعدد النصوص عنه صلی الله علیه و آله فیها ، فیکون الأخذ بإحداها جائزاً وترک الآخر منها لیس فیه خطیئة ، ومن هذا القبیل یکون الحدیث الشاذ عند علماء الدرایة ، فهو خبر یشبه الروایات التخییریة بفارق ان الثانی له الحجیة الفعلیة اما الأخبار الشاذة فحجیتها اقتضائیة وذلک لعدم عمل الأصحاب بها .

ولنوضح هذا الامر بمثال فی الأذان ، إذ ورد الاجتزاء بجملة واحدة منه فی موارد ، منها : أذان المسافر((1)) ، وعند العجلة((2)) ، وفی المرأة((3)) بل ورد فی أذان المرأة الاکتفاء بالتکبیر والشهادتین دون الحیعلات((4)) ، وفی بعض الروایات الاکتفاء

ص:135

بالشهادتین فقط((1)) ، وجاء عن ابن عباس أنّه کان یکتفی بالشهادتین عند المطر((2)) ، وأجیز للمؤذن أن یقول « حی علی الصلاة » أو « حی علی الفلاح » أکثر من مرتین((3)) إذا کان إماماً یرید به جماعة القوم لیجمعهم . وهذه هی الروایات التخییریة ومنها نفهم التوسعة فی أمر الأذان ، أی انّ المکلّف لو أتی بواحدة من هذه الأُمور فأذانه صحیح وقد أخذ بالسنة ، وإن کان قد ترک بفعله سنة اخری .

وعلیه فلا یمکن تصوّر البدعة فی امر موسع کالأذان - وحسب تعبیر صاحب الجواهر : « والامر فیه سهل » - إلّا بعد معرفة السنّة ، لأنّ البدعة أمر مرکّب مؤلّف من عقدین : عقد إیجابی وعقد سلبی ، وکما قال الإمام علی « أما السنّة فسنة رسول الله ، وأما البدعة فما خالفها » فبعد ثبوت السنّة یأتی دور ما یخالفها وهی البدعة .

وفی ما نحن فیه ، لابدّ لمدّعی نفی الشهادة الثالثة - من الأذان والإقامة مطلقاً حتی بعنوان الاباحة - أن یثبت أنّها خلاف السنة علی نحو التصادم والتعارض ، وما ادّعوه من عدم ذکرها فی روایات المعصومین لا ینقضه ، لعدة جهات :

الأولی : أنّه لا ملازمة بین عدم الذکر وبین البدعیة التی تستلزم الحرمة ، فالحکم بالاباحة والحلّیّة والطهارة والجواز فیما لا نص فیه ، لیس بدعةً باجماع المسلمین ،

ص:136

فرکوب الطائرة مثلاً مباح بالإجماع لأصالة البراءة ولیس ببدعة ، وقد یکون مستحبّاً لتسریع المقصد وحفظ الوقت .

ومن هذا القبیل مسألة الشهادة الثالثة فعدم وجود نص علی تشریعها لا یعنی بدعیّتها بکلّ تقدیر حتی بتقدیر الإباحة والمحبوبیة المطلقة ، وخصوصاً مع معرفتنا بالظروف السیاسیة التی حکمت الشیعة فی العصور الاولی وسیأتی فی الفصل الاول أن هناک نصوصاً فی فصول الأذان قد حکاها الشیخ بهذا الشان((1)) .

الثانیة : إنّ المطالع سیقف بعد قلیل علی أنّ الشهادة بالولایة فی معناها العام الشامل - وأنّها شرط الإیمان - کانت علی عهد رسول الله ، وأن النبی صلی الله علیه و آله والأئمّة من ولده ، کالباقر ، والصادق، والکاظم، والرضا، والهادی علیهم السلام قد أکدوا علی هذه الحقیقة تصریحاً وتلویحاً وایماءً واشارةً ، وهذا یؤکّد علی محبوبیّة الشهادة بالولایة مطلقاً فی کل حال . واقصی ما یمکن قوله فی عدم ذکر الأئمة لها هو عدم جزئیتها لا عدم محبوبیتها .

الثالثة : صرّح الشیخ الطوسی ، والشهید ، والعلّامة ، ونقلاً عنهم المجلسی ، وصاحب الجواهر ، وغیرهم بوجود أخبار دالة علی الشهادة الثالثة ، فقال المجلسی : لا یبعد کون الشهادة بالولایة من الأجزاء المستحبّة فی الأذان ؛ لشهادة الشیخ ، والعلّامة ، والشهید ، وغیرهم بورود الأخبار بها((2)) .

وقال صاحب الجواهر : لا بأس بذکر الشهادة بالولایة ، لا علی سبیل الجزئیة ، عملاً بالخبر المزبور((3)) .

ووجود هذه الاخبار تخرج موضوع الشهادة الثالثة من البدعیة .

ص:137

الرابعة : یمکن التوسعة فی معنی السنّة - وحسب تعبیر الإمام علیّ - والقول - فیما نحن فیه - : بأنّ الروایات الناصّة علی أن فصول الأذان هی اثنان واربعون فصلاً ، والتی رواها الصدوق فی ( الهدایة )((1)) وأشار إلیها الطوسی فی النهایة((2)) إنّما هی ناظرة إلی ادخال الشهادة الثالثة فی الأذان ، وإن کان الشیخ الطوسی - فیما رواه - قد صوّر ذلک بشکل یخرج الشهادة الثالثة عنها ؛ لظروف التقیة التی کان یعیش فیها ، أو لأی شیء آخر ، فقال رحمة الله :

ومن روی اثنین وأربعین فصلاً ، فإنه یجعلُ فی آخر الأذان التکبیر أربع مرات ، وفی أوّل الإقامة أربع مرّات ، وفی آخرها أیضاً مثل ذلک أربع مرات ، ویقول : ( لا إله إلّا الله ) مرّتین فی آخر الإقامة ، فإن عمل عامل علی إحدی هذه الروایات لم یکن مأثوماً ((3)) .

فالشیخ رحمة الله وبقوله الآنف أراد بیان صورة الزیادة الفارقة بین الروایات المشهورة والمعمول بها عند الأذان والإقامة ، أعنی 35 فصلاً مع ما روی فی کونها 42 فصلاً بالتصویر التالی :

1 - زیادة مرتین « الله اکبر » فی آخر الأذان ، وبه یصیر التکبیر فی آخرها أربعاً .

2 - زیادة مرتین « الله اکبر » فی أول الإقامة ، وبه یصیر التکبیر فی أول الإقامة أربعاً .

3 - زیادة مرتین « الله اکبر » فی آخر الإقامة ، وبه یصیر التکبیر فی آخر الإقامة اربعاً .

4 - زیادة مرة اخری « لا إله إلّا الله » فی آخر الإقامة .

وهذه الزیادات السبعة لو اضیفت إلی الفصول المشهورة والتی هی 35 فصلاً لصارت 42 فصلاً .

ص:138

لکننا نحتمل الأمر بشکل آخر مصورین فی ذلک الروایات الشاذة التی حکاها الشیخ الطوسی ویحیی بن سعید الحلی والعلّامة الحلی علی نحوین :

الأول : ما رواه الشیخ الطوسی وصوره آنفاً قبل قلیل .

الثانی : أن نجمع بین الروایات التی وصفها الشیخ الصدوق بالوضع والشیخ الطوسی بالشذوذ بالشکل الاتی :

نحن لو أخذنا بروایة أبی بکر الحضرمی وکلیب الأسدی ، والتی أکدّ الشیخ الصدوق علی صحتها ، ولم یرتضی الزیادة والنقصان فیها ، والتی کانت فصولها 36 فصلاً لقوله رحمة الله : « والإقامة کذلک » ، واضفنا إلیها الشهادة بالولایة مرتین فی الأذان ، ومرتین فی الإقامة ، وقلنا ب- « قد قامت الصلاة » مرتین فی الإقامة ؛ لان الشیخ الصدوق لم یذکرها فیما رواه عن أبی بکر الحضرمی وکلیب .

وبهذا التصویر صحّ إدّعاء وجود الشهادة الثالثة فی الأذان والإقامة فی الروایات التی وصفها الشیخ الطوسی بالشاذّة ، والتی افتی بأنّ العامل بها غیر مأثوم . إذ لا یمکن تصور شیء آخر فی الاخبار الشاذة إلّا کما قلناه ، لان فصول الأذان والإقامة لم تزد عند الشیخ الطوسی علی 42 فصلا ، وبذلک یکون أما ما صوره رحمة الله وإما ما تصورناه واحتملناه .

هذا وقد قال الشیخ محمّد تقی المجلسی فی روضة المتقین ، بأنّ الأخبار التی جاءت فی عدد فصول الأذان هی أکثر مما قیلت فقال رحمة الله :

... مع أنّ الأخبار التی ذکرنا فی الزیادة والنقصان وما لم نذکره کثیرة ، والظاهر أنّ الأخبار بزیادة هذه الکلمات أیضاً کانت فی الأُصول ، وکانت صحیحة أیضاً ، کما یظهر من المحقّق والعلّامة والشهید رحمهم الله ، فأنّهم نسبوها إلی الشذوذ ، والشاذُّ ما یکونُ صحیحاً غیرَ مشهور ...((1)) .

ص:139

وفی الجملة إنّ مجموع الجهات الأربع وخصوصاً الأُولیین منها یوقفنا علی خطأ دعوی بدعیّة الشهادة الثالثة ، بمجرّد عدم مجیئها فی کلام الأئمة ، إذ قد تبیّن أنّ الأصل هو الإباحة ، والإباحة ، بضمیمة عمومات کثیرة أُخری ترتفع إلی مرتبة الاستحباب، خاصّة مع ملاحظة الأخبار الصحیحة غیر المشهورة فی رجحان الإتیان بها کما جزم به المجلسیّ وغیره ، والّتی وُصِفَتْ بالشذوذ .

وقد یقال هنا بإمکان إثبات الجزئیة الواجبة لها فضلاً عن الاستحبابیة ، لأنّه لو قیل بعدم تمامیتها فی الجزئیة الواجبة ، فلا یمکن الخدش فی دلالتها علی الجزئیة الاستحبابیة ، لقاعدة التسامح فی أدلة السنن أو بقصد القربة علی اختلاف المبنیین، وکذلک للعمومات الواردة فی لزوم مقارنة الرسالة بالوصایة فی کل شیء : « من قال محمّد رسول الله فلیقل علی أمیر المؤمنین » و« أینما ذُکرتُ ذُکرتَ معی » وغیرها من الأدلة العامّة التی سیأتی بحثها .

وعلیه ، فإنّ التوقیفیة فی العبادات لا یمنع من الإتیان بالشهاة الثالثة حسب البیان الذی قلناه ، وبرجاء المطلوبیة استناداً إلی الأخبار التی أشار إلیها الصدوق والطوسی رحمهما الله ومن تبعهما فی ذلک کالعلّامة ویحیی بن سعید رحمهما الله ، وطبقاً للعمومات التی جاءت فی الشریعة ، إلی غیرها من الأدلّة التی ذکرها فقهاؤنا الأقدمون .

والملاحظ أنّ غالب الشیعة الإمامیة لا تأتی بالشهادة الثالثة علی أنّها جزءٌ ، بل بقصد القربة المطلقة وأمثالها ، فانهم لو کانوا یقولون بالجزئیة لما اختلفت الصیغ الدالّة علی الشهادة الثالثة عندهم : « أشهد أن علیّاً ولی الله » ، ومنهم من روی « محمّد وآله خیر البریة » ، و« محمّد وعلی خیر البشر » .

فإنّ اختلاف هذه الصیغ فی الأذان ، ومجیئها تارة بعد ( حی علی خیر العمل ) وأُخری قبلها ، یؤکّد عدم قولهم بالجزئیّة ، ویشیر إلی أنّهم یأتون بهذه النصوص فی

ص:140

الأذان علی أنّها تفسیریة لمعنی الولایة دون اعتبارها من أصل الأذان .

وبسبب القول بعدم الجزئیّة أکّد غالب الفقهاء فی رسائلهم العملیة علی أن الشهادة الثالثة هی لیست من أصل الأذان ، ومن أراد أن یأتی بها فله أن یأتی بها من باب الحصول علی المثوبة والتبرّک بذکر علیّ علیه السلام ، الذی هو عبادة - طبق النصوص الشرعیة - لأن العبادات لا تقبل إلّا بهم کما هو مفاد کثیر من العمومات .

وبهذا ، فقد عرفنا أنّ الشیعة وبعملهم هذا قد استندوا فی إتیانهم بالشهادة الثالثة علی أدلّة شرعیّة کانت موجودة عندهم ، وأنّ ظروف التقیّة الّتی کانوا یعیشونها هی التی حدّت من انتشارها ، فإنّ تصریح فقهائهم بلزوم الإتیان بها لمحبوبیتها الذاتیة ، أو بقصد القربة یؤکّد علی أنّهم لا یقولون بأنّها من فصول الأذان ، حتی یقال بأنّهم أدخلوا فی الدین ما لیس منه ، قاصدین بعملهم التشریع المحرم .

ص:141

ص:142

حتّی یمکن تصحیحه ، وعلیه فالأمر یتعلّق بالکلِّ بما هو کلٌّ ، فمثلاً الحجُّ مؤلّفٌ من الإحرام ، والطواف ، والسعی ، والوقوف بعرفات ، ورمی الجمار و...

ولا یتحقّق الحجُّ إلّا بإتیان جمیع هذه الأجزاء ، ولا یمکن التخلّی عن بعضها ، فلو نقصَ واحدة من هذه الأجزاء عُدَّ حجّه باطلاً .

وأمّا الجزء المستحبّ فهو الجزء غیر الضروری بل الکمالی فیه ، فلو فعله المکلّف لکان منه فضیلة ، ولو ترکه فهذا لا یوجب الإخلال بأصل العمل .

مثاله : القنوت ، فهو مستحبُّ سواء فی الصلاة أو فی غیرها ، وکذا الاستغفار فهو مستحب سواء فی الصلاة أو فی غیرها ، وقد ورد استحبابه بعد التسبیحات فی الرکعتین الثالثة والرابعة ، فإنّ الإتیان به فضیلة ، لکن ترکه لا یضرّ بالصلاة . بل کلُّ ما فی الأمر هو عدم حصوله علی الثواب الکامل المرجوّ من عبادته ، ومن هذا القبیل قوله صلی الله علیه و آله : لا صلاة لجار المسجد إلّا فی المسجد((1)) .

ولا تختلف الجزئیة الواجبة بین أن تکون ضمن الصلاة الواجبة أو الصلاة المستحبة ، فمثلاً : الرکوع هو جزء واجب فی الصلاة سواء کانت الصلاة واجبة أو مستحبة ، أی أنّ المکلّف لو لم یأت بالرکوع فصلاته باطلة ، سواء کانت الصلاة واجبة أم مستحبة ، وهکذا الحال بالنسبة إلی الطواف ، فهو جزء واجب فی الحج سواء للعمرة المفردة أو لحجّة الإسلام .

والآن لنأتی إلی موضوع الشهادة الثالثة ، فالبعض یری استحباب الإتیان بها لأنّها شرط الایمان ، أو أنّه مستحب ضمن مستحب، والآخر یری جزئیَّتها ضمن الأذان والإقامة .

والذین یرون جزئیتها ، البعض منهم یری جزئیتها الواجبة والاخر یری

ص:143

جزئیتها المستحبّة ، بمعنی أنّ الذین یرون جزئیتها الواجبة یعتقدون بأنّ الشهادة بالولایة فی الأذان والإقامة هی من الاجزاء المقوّمة للماهیة وبدونه لا یتحقّق الأذان ، أی أنّ الدلیل علی شرعیّة الأذان حینما صدر عن الشارع کان متضمّناً للشهادة الثالثة ، فلا یمکن أن یتحقق الأذان بدونها ، وهذا هو رأی نزر قلیل من علمائنا .

أمّا القائلون بجزئیتها الندبیّة - أی ما یتحقق به الکمال - وهم الأکثر بین فقهائنا ، فیرونها کالقنوت فی الصلاة .

وهناک من یری حرمة أو کراهة الاتیان بها حسب تفصیل قالوا به .

و إلیک الآن الأقوال المطروحة فیها ، ثمّ بیان ما نرید قوله بهذا الصدد ، والأقوال فی المسألة ، هی :

1 - إنّ الشهادة الثالثة هی شرط الإیمان لا جزء الأذان ؛ لکونها مستحبّاً نفسیاً وعملاً راجحاً بالأصالة ، وهو عمل حسن لا یختص بالأذان فحسب ، بل هو ما یجب الاعتقاد به قلباً ، فالمسلم یمکنه أن یأتی بالشهادة الثالثة علی أمل الحصول علی الثواب المرجوّ من إعلانها ، بقصد القربة ، لا بعنوان الجزئیة الواجبة أو الاستحبابیة ، بل إعلاماً لما یعتقد به قلباً من الولایة لعلی وأبنائه المعصومین .

فإذا کان کذلک فلیکن واضحاً صریحاً معلناً فی الأذان ، وذلک للعمومات الکثیرة الواردة فی القرآن الحکیم ، کقوله تعالی : { أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنکُمْ } وقوله : { فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَیٰ } وقوله : { مَّا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَیٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَیٰ فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَیٰ } ، والأحادیث النبویة المتواترة فی علی وما جاء عن المعصومین ، ومنها ما جاء فی روایة القاسم بن معاویة عن الصادق علیه السلام ؛ « إذا قال أحدکم لا إله إلّا الله ، محمّد رسول

ص:144

الله ، فلیقل : علیّ أمیر المؤمنین ] ولی الله [ » ((1)).

وهذا هو الرأی المشهور عند أصحابنا رضوان الله تعالی علیهم .

قال العلّامة بحر العلوم :

وصورةُ الأذان والإقامه

هذا الشِّعار رافعاً أعلامه

أو سنّة لیس من الفصولِ

وإن یکن من أعظم الأُصولِ

وأکمل الشهادتین بالتی

قد أکمل الدین بها فی الملّةِ

وإنّها مثل الصلاة خارجه

عن الخصوص بالعموم والِجَه

2 - إنّ الشهادة الثالثة هی شطر الأذان وجزء منه کسائر الأجزاء((2)) ، یجب الإتیان بها ، وإن تَرَکَها أخلّ بالأذان ، فلا یتحقّق الأذان بدونها ، وبهذا تکون جزءاً واجباً لابدّ من الإتیان به حتّی یتحقّق الأذان .

وقد اراد الشیخ عبدالنبی النجفی العراقی الذهاب إلی هذا الرای فی رسالته المسماة « الهدایة فی کون الشهادة بالولایة فی الأذان والاقامة جزء کسائر الاجزاء »((3)) لکنه لم یجرا وقال بکلام هو أقل من ذلک ، وهو قریب من کلام صاحب الجواهر ، لکن السید محمّد الشیرازی فی کتابه « الفقه »((4)) ورسالته العملیة قال بالجزئیة .

قال العراقی - ملخّصاً رأیه فی آخر رسالته ، غیر مفت بالجزئیة الواجبة - قال : فإنّ مقتضی القاعدة الأوّلیّة وجوب الشهادة فیهما ] أی الأذان والإقامة [ کما فصّلنا ، لکنّ دعوی الشهرة علی الخلاف یمنعنا عن القول بالوجوب ، فلابدّ أن نقول بها

ص:145

وأنّه مشروع فیهما بنحو الجزئیة الندبیة دون الاستحباب النفسیّ أیضاً فضلاً عن الطریقی ، لعدم مقاومة الأدلّة معه((1)) .

وکان قد قال العراقی قبل ذلک :

وعلیه ، لولا دعوی تسالم ] صاحب [ الجواهر من شهرتهم علی عدم کونها من الأجزاء الواجبة فیهما ، لکنّا نقول بها فیهما ، علی النحو الذی نقول بها فی غیرها من الجزئیة الواجبة ، لأنّ وزان أدلّتها یکون وزان أدلّة سائر الأجزاء ، فدلالتها علی أصل المشروعیة للشهادة بالولایة بعد الرسالة فیهما ممّا لا غبار فیه ، غایةُ الأمر ادُّعی - کما عن الجواهر - قیام الشهرة المنقولة علی عدم کونها من الأجزاء الواجبة((2)) ، فلو تمَّ حینئذ فتکون من الأجزاء المستحبة ، إذ هو مقتضی الجمع بین الدلیلین ...((3)).

3 - إنّ الشهادة الثالثة جزءٌ مستحبٌّ فی الأذان ، کالقنوت فی الصلاة ، والسلام علی النبیّ فی الصلاة ، وما یماثلها من أحکام عبادیة ، وهی أُمور یستحبّ الإتیان بها ، کما لا ضیر فی ترکها .

وقد ذهب کثیر من فقهائنا ومحدّثینا إلی هذا القول کالشیخ المجلسی((4)) ، وصاحب الجواهر((5))، وصاحب الحدائق((6))، وغیرهم .

4 - إنّ الشهادة الثالثة یؤتی بها من باب : الاحتیاط ، لأنّه طریق النجاة ، وهو

ص:146

حسنٌ فی کلّ الأحوال ، أی أنّ رجحانها عندهم طریقیُّ ولیس بنفسی ، ولذا تراهم یجوّزون الإتیان بها احتیاطاً لا باعتبارها جزءاً من الأذان ، وذلک لقوّة أدلة الشطریّة عندهم وعدم وصولها إلی حدٍّ یمکنهم طبقَها الإفتاء بالجزئیة ، فیأتون بها احتیاطاً .

وقد قال الشیخ عبدالنبی العراقی - فی رسالته آنفة الذکر - عنهم : وهم الأکثرون بالنسبة إلی القائلین بالشطریة الواجبة ، والأقلّون بالنسبة للقائلین بالجزئیة الاستحبابیة((1)) ، قال بهذا ولم یذکر أسماءهم .

5 - وهناک رأی خامس یدّعی أنّ الإتیان بالشهادة الثالثة هو عمل مکروه ، وذلک لعدم ثبوت النصوص الدالّة علی الشهادة الثالثة عنده ، هذا من جهة ، ومن جهة أُخری یعتقد بأنّ الکلامَ فی الأذان غیر جائز ، وبذلک تدخل الشهادة الثالثة عنده فی باب التکلّم المنهیّ عنه((2)) ، قال الوحید البهبهانی فی «حاشیة المدارک» : ومما ذکرنا ظهر حال « محمّد وآله خیر البریة » و« أشهد أن علیّاً ولی الله » بأنهما حرامان بقصد الدخول والجزئیة للأذان ، لا بمجرد الفعل .

نعم ، توظیف الفعل فی أثناء الأذان ربّما یکون مکروهاً ، لکونه مغیراً لهیئة الأذان بحسب ظاهر اللفظ ، أو لکونه کلاماً فیه ، أو للتشبّه بالمفوضة ، إلّا أنّه ورد فی العمومات : أنه متی ذکرتم محمّداً فاذکروا آله أو متی قلتم : محمّد رسول الله فقولوا : علی ولی الله ، کما رواه فی الاحتجاج ...((3)) ، مع العلم بأنّ الکثیر من الفقهاء قد أجازوا الکلام فی الأذان . وحتی فی الإقامة .

وقد ذهب إلی هذا الرأی الفیض الکاشانی فی کتابه « مفاتیح الشرائع » فقال : وکذا غیر ذلک من الکلام وإن کان حقّاً ؛ بل کان من أحکام الإیمان ، لأنّ ذلک کلّه

ص:147

مخالف للسنّة ، فإِنِ اعتقده شرعاً فهو حرام((1)) ، ومال إلیه آخرون .

6 - القول برجحان الشهادة الثالثة ، لأنّها صارت شعاراً للشیعة .

وهذا ما قاله السیّد الحکیم((2)) والسیّد الخوئی((3)) وآخرون((4)) .

l وهناک ثلاثة آراء أُخری تدّعی الحرمة ، ذکرت کل واحدة منها ببیان وتعلیل خاص به .

7 - فقال البعض بحرمة الإتیان بها ، لعدم ورودها فی النصوص الشرعیة عن المعصومین ، فیکون الإتیان بها بدعة ، لأنّه إدخال ما لیس من الدین فی الدین ، إذ أنّ الأذانَ أمرٌ توقیفیّ ، وحیث لم تثبت هذه الجملة فیما جاء عن الأ ئمّة فی الأذان فیجب ترکها .

وقد ادّعی الشیخ الصدوق قدس سره بأن هذه الزیادة هی من وضع المفوِّضة لعنهم الله ، ومعنی کلامه : أنّ قول « محمّد وآل محمّد خیر البریة » ، و« أنّ علیّاً أمیر المؤمنین » ، لیس من أجزاء الأذان والإقامة الواجبة ولا المستحبّة((5)) ، فی حین ستقف لاحقاً علی أنّ بعض الشیعة کانوا یؤذّنون بهذا الأذان فی عهد الرسول ، والأئمّة ، وقبل ولادة الصدوق رحمة الله لمحبوبیتها وللحدّ من أهداف الحکام ، ولنا معه رحمة الله وقفة طویلة لاحقاً ((6)) فانتظر .

ص:148

هذا ، وقد مال إلی هذا الرأی المحقّق السبزواری فی «ذخیرة المعاد»((1)) ، والشهید الثانی فی «روض الجنان»((2)) وغیرهما((3)) .

8 - ومنهم من ذهب إلی حرمتها ، لتوهمّ الجاهل بأنّها جزء ، وذلک لإصرار المؤذّنین علی الإتیان بها علی المآذن ، وعدم ترکهم لها لمرّة واحدة ؛ فإنّ هذا الإصرار من المؤذنین یوهم الجاهلین بأنّها جزء من الأذان ، فیجب ترکه حتّی لا یقع الجاهل فی مثل هکذا توهّم .

وقد أشار الوحید البهبهانی إلی هذا الرای فی شرح مفاتیحه((4)) ، ورَدَّهُ .

لأن توهمُّ الجزئیّة لا یوجب الحرمة ، لأنَّ التوهمُّ إما أن یکون من قِبَلَ الجاهل أو من قبل العالم ؟ وتصوّر وقوع التوهّم من قِبَلِ العالِم بعید جدّاً ، فطالما أکَّد العلماء فی مؤلّفاتهم وصرّحوا بأقوالهم بأنَّ الشهادة الثالثة لیست جزءاً مِنَ الأذان ودعموا أقوالهم بالأدلّة .

وأمّا توهّم الجاهل فقد جزم الوحید البهبهانی بأنّه لیس من وظیفة العلماء رفع هذا التوهّم عنهم((5)) ، لان الجهال قد فوّتوا کثیراً من الأُمور علیهم لجهلهم وقصور فهمهم ، وما علی العالم إلّا البلاغ وبیان الأمور ، وعلی المکلّف أن یسعی لتعلّم أحکام دینه ، وإلّا فسیکون مقصِّراً ، وبذلک یکون هو المدان أمام حکم الله لا العالم .

وأیُّ توهّم یمکن تصوّره مع وقوفنا علی الصیغ المختلفة لهذه الشهادة : « أشهد أنَّ علیّاً ولیُّ الله » ، « أشهد أنَّ علیّاً أمیر المؤمنین وأولاده المعصومین حجج الله » ، ( أشهد أن علیاً حجة الله ) ، و( أشهد أن علیاً أمیر المؤمنین ولی الله ) عند الأصحاب .

کلّ هذه الصیغ تُظهر بأنّها لیست جزءاً من الأذان ، وقد أشار الشیخ

ص:149

الصدوق رحمة الله إلی بعضها إذ قال : أنَّ البعض یقول : « أشهد أنَّ علیّاً ولیُّ الله » ، والبعض الآخر یقول : « أشهد أنّ محمّداً خیر البریَّة » وثالث : « محمّد وآل محمّد خبر البریة مرتین ، وفی بعض روایاتهم بعد أشهد ان محمّداً رسول الله أشهد أن علیاً ولی الله مرتین ، ومنهم من روی بدل ذلک : أشهد ان علیاً أمیر المؤمنین حقاً مرتین » وحکی السیّد المرتضی بأن هناک من یقول « محمّد وعلی خیر البشر » وکلُّ هذا یدلّ علی أنّه لم یُؤتَ بالشهادة الثالثة بعنوان أنّها جزء من الأذان ، بل یؤتی بها علی أنّها عمل محبوب وذکر فیه فضیلة عامّة وهی من شروط الإیمان .

9 - وهناک من یقول بحرمتها أو کراهتها ((1)) ، لأجل فوت الموالاة بین فصول الأذان ، وبذلک تکون حرمتها أمراً وضعیاً وهی بطلان الأذان بها ، لأنّ الّذی أَتی بالشهادة الثالثة فقد فوَّت الموالاة بزعمهم من جهتین :

1 - من جهة فوت شرطیة الاتّصال - بین محمّد رسول الله ، وبین حیّ علی الصلاة .

2 - ومن جهةِ حصول المانع بعدَ فوت الموالاة من جهة مانعیّة الانفصال .

ولو دقّقنا النظر بهذا الأمر لوجدنا أن لیس ثمّة علاقة له بالموالاة ، وقد ذهب صاحب المستند وآخرون إلی عدم لزوم الموالاة فی الأذان((2)) ، وقالوا بجواز التکلّم فی الأذان ، بل جوّزوا فیه حتّی الکلام الباطل ، فکیف والحال هذه إذا کان التکلم أثناء الأذان بکلام محبوب وله رجحان ذاتیُّ وبالأصالة ، ألا وهو الشهادة بالولایة لعلی بن أبی طالب .

فإذا کان الکلام العادیّ جائزاً وغیر مخلٍّ بالأذان ، فهل یعقل أن یکون التشهد بالولایة کلاماً مخلاً وغیر جائز فیه .

إن فوت الموالاة لیس بمخل بالأذان ، لأنّ العامّة لا تعتقد بإخلال جملة :

ص:150

« الصلاة خیر من النوم » بالموالاة ، وکذلک جمهور الشیعة فانها لا تعتقد أنّ الشهادة بالولایة مخلة ، وهی عندهم - مع الفارق - نظیر ما فعله أمیر المؤمنین مع ذلک السائل واعطاءه خاتمه وهو فی الصلاة .

فإذا کان اعطاء الصدقة لا یخل بالصلاة الواجبة ، فکیف یخل الإتیان بالشهادة الثالثة فی الأذان المستحب ؟

وزبدة القول : لمَّا لم یکن فی البین ثمّة کلام باطل مضاف ، فإنَّ الأذان سوف لا یخرج عن صیغته السلیمة ، وهو نحو مشی المتوضّئ عدّة أقدام ثم مسحه علی قدمیه ، وهذا لا یُّعد إخلالاً بالموالاة فی الوضوء عند المتشرِّعة یقیناً .

وبهذا فقد وقفنا علی أهمّ الأقوال وأشهرها وإلیک الآن قولاً آخر یمکن إضافته إلی الأقوال السابقة ، وهو :

10 - من المعلوم شرعاً أنّ الامور المستحبّة أو المباحة هی مما یجوز ترکها ، لکن قد تحرم فی بعض الأحیان ، وقد تجب فی حالات أُخری ، فمثلاً شرب الماء مباحٌ ، ولکنه قد یجب عند العطش الشدید والخوف من الهلاک ، وقد یحرم عند نهی الطبیب من شربه .

والأمر المستحبّ مثل ذلک ، فقد یحرم الاتیان به إذا استلزم الضرر البالغ ، وقد یجب الإصرار علیه لو رأینا الاخرین یریدون محوه ، وقد یجب الاتیان به من باب الشعاریة کما هو دیدن الفقهاء فیما لو دعت إلیه المصلحة الشرعیة القطعیة أو دفع المفسدة القطعیة ، ولا شک فی أن الشهادة بالولایة لعلی من هذا القبیل الیوم .

لأنّ ذکر الإمام علی وآل بیته الأطهار محبوبٌّ علی کلّ حال - وبشکل مطلق - لکن من دون قصد التشریع ، مؤکّدین بأنّ جزمنا بمحبوبیتها فی کل حال لا یلزمنا القول بتشریعها أو أنّها أحد أجزاء الأذان ، نعم قد یمکن القول بمطلوبیتها والاصرار علیها فی الازمنة المتأخرة ، وذلک لارتفاع التقیّة - إلی حد ما - ولأنّها صارت شعاراً لمذهب الحق ، یبیّن فیه الشیعی إیمانه بالله واقراره بنبوة رسول الله ، ومکانة الإمام علی .

ویشتدّ ضرورة توضیح هذا الأمر خصوصاً بعد أن اتّهمونا خصومنا ونسبوا إلینا

ص:151

الکثیر من الاکاذیب ؛ « کقولنا بأُلوهیّة الإمام علیّ » ، أو « اعتقادنا بخیانة الأمین جبرئیل، بدعوی ان الله بعث جبرئیل إلی علیّ فغلط ونزل علی النبیّ محمّد » ، وغیرهما، فکلّ هذه الأکاذیب تدعونا لأن نجهر بأصواتنا : « أشهد أن لا إله إلّا الله » نافین بذلک کوننا من الغلاة القائلین بأُلوهیّة الإمام علی ، بل نحن نوحّد الله ونعبده . وکذا یجب علینا أن نقول : « أشهد أن محمّداً رسول الله » التزاماً بالشرع ، واعلاناً باتباعنا للنبی صلی الله علیه و آله واوامره ونواهیه ولکی ننفی ما افتروه علینا من مقولة « خان الامین » .

وبعد کل ذلک علینا الجهر ومن علی المآذن والمنابر وفی کلّ اعلان ب- : « أشهد أن علیّاً ولی الله » دفعاً لاتّهامات المتَّهِمین وافتراءات المفتَرِین ، وإن علیّاً واولاده المعصومون عندنا ما هم إلّا حجج رب العالمین علی عباده أجمعین - مؤکدین من خلال رسائل فقهائنا العظام - بأن ما نشهد به لیس جزءً داخلاً فی الأذان ، بل هو شعار نتخذه لبیان توحیدنا لله رب العالمین ، والإشادة برسوله الأمین محمّد ، وأنّ علیّاً واولاده المعصومین عبیدالله واولیائه وحججه علی عباده .

نقول بذلک إعلاءً لذکرهم ، الذی جدّ القوم لاخماده هذا من جهة . ومن جهة أُخری قد یمکننا أن نعدّ ترک الشهادة الثالثة حراماً الیوم ، وذلک مقارنة بأُمور مستحبّة أُخری ، لأ نّا قلنا قبل قلیل بأن بعض الأُمور المباحة والمستحبّة قد تصیر واجبة أو محرّمة بالعنوان الثانوی ، کأن نری البعض یؤکّد علی إبعاد سنّة ثابتة((1)) أو یُحرّم امراً مباحاً ، فیجب علی المسلم أن یحافظ علی هذه السنة وأن یصر علی الاتیان بها ، وقد یصیر فی بعض الاحیان ذلک الأمر المستحب أو المباح واجباً بالعنوان الثانوی .

ومن الأمثلة علی ذلک ما رواه الفریقان سنة وشیعة عن أمیر المؤمنین علی أنّه رأی

ص:152

ضرورة شرعیة لأن یشرب الماء واقفاً فی رحبة مسجد الکوفة((1)) ؛ دفعاً لتوهم کثیر من المسلمین حرمة الشرب واقفاً ، وکذلک من هذا القبیل ما ورد عن بعض المعصومین علیهم السلام أنّه شرب الماء أثناء الطعام مع أنّه منهی((2)) عنه ؛ دفعاً لتوهم حرمة شرب الماء أثناء الطعام ، ومن هذا القبیل أیضاً ترک النبی صلی الله علیه و آله لنوافل بعض أیام شهر رمضان((3)) خوفاً علی الأمة من الوقوع فیما هو عسیر .

وکذا الحال بالنسبة إلی ترک المستحبّ ، فقد یکون حراماً فی بعض الحالات، فمثلاً الکلّ یعلم بأن بناء المساجد لیس واجباً ، وکذا الصلاة فیها، أمّا تخریبها وعدم الصلاة فیها فهی محرمة یقینا لقوله تعالی { وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَاجِدَ اللهِ أَن یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَسَعَیٰ فِی خَرَابِهَا }((4)) ، ومثلها البناء علی المشاهد المشرِّفة فهی لیست بواجبة أما تهدیم القبور فهی حرام قطعاً ، لأن فی ذلک توهیناً واضعافاً للعقیدة والمذهب ، وهکذا الحال بالنسبة للأمور المستحبّة الأُخری ، والتی یسعی الخصم لمحوها ، فینبغی الحفاظ علیها، وقد أکدّ الفقهاء علی لزوم المحافظة علی الأُمور المباحة، التی حُرِّمت من قبل الآخرین ، کلّ ذلک إصراراً وثباتاً علی الحکم الإلهی .

فلو کان هذا فی الأمر المباح ، فکیف بالأمر المحبوب فی نفسه الذی أکدّ علیه الشرع وجاءت به الأدلّة الکثیرة التی ستقف علیها لاحقاً .

ص:153

ص:154

فالصدوق تبعاً لشیخه ابن الولید رحمة الله قد اتهّم محمّد بن موسی الهمدانی السمان بوضع کتابی زید النرسی وزید الزراد ، فی حین إنک قد وقفت علی وجود طرق صحیحة للنجاشی والمفید والطوسی رحمهم الله تعالی إلی هذین الکتابین ، وکان رجال تلک الطرق من وجوه الأصحاب وهی تجزم بأنّ الکتاب لزید النرسی ، فلا یستقیم بعد هذا قول الشیخ الصدوق رحمة الله بأنّه من وضع موسی الهمدانی ؛ إذ کیف تکون من وضعه مع أن هناک طرقاً صحیحة عن زید وکتابه ، وهذا ما اکد علیه رجالیو الشیعة وفقهائهم فی مصنفاتهم . وهی تشکّکنا فی قبول کلامه رحمة الله علی ظاهره ، بل تدعونا أن ندرسها مع ظروفها الموضوعیة الحقیقیة ، لنری هل یمکننا الأخذ بکلامه ، أم أن ما قاله عن المفوّضة کان تقلیداً لمشایخه أو تسرّعاً منه فی إطلاق الأحکام ، وهذا ما سنفصّله عند دراستنا لکلامه رحمة الله لاحقاً ((1)) .

ج - ان دعوی زیادة من قال بالصیغ الثلاث فی الأذان بقصد الجزئیة دعوی کبیرة ، ولا نوافقه علیها ، خصوصاً مع اختلاف صیغ الأذان عند المذاهب الشیعیة المختلفة فی العقیدة والمتّفقة فی جواز إتیان هذه الجمل فی الأذان ، فمنهم من یقول بها بعد الحیعلة الثالثة = « حی علی خیر العمل » ، والاخر قبلها ، وثالث بعد الشهادة بالرسالة .

والبعض منهم یقول : « أشهد أنّ علیاً ولی الله » والآخر : « محمّد وآل محمّد خیر البریة » ، وثالث « محمّد وعلی خیر البشر » ، ورابع ، وخامس .

کلُّ هذه الأمور تشکّکنا فی قبول کلام شیخنا الصدوق بأنّهم یأتون بها علی أنّها أجزاءٌ ، بل الثابت عنهم أنّهم یأتون بها بقصد القربة المطلقة أو للتیمن والتبرک ، ولمحبوبیتها الذاتیة .

ص:155

2 - أشرنا فی آخر البحوث التمهیدیة إلی عشرة أقوال فی المسألة وهی :

1 - یؤتی بها علی أنّها شرط الإیمان لا جزء الأذان .

2 - یؤتی بها علی أنّها شطر الأذان وجزءٌ منه کسائر الأجزاء .

3 - یؤتی بها لأنّها مستحبّة فی نفسها ، فهی کالقنوت والاستغفار المستحبان فی نفسهما ، ولکن یمکن أن یؤتی بهما فی الصلاة کذلک .

4 - یؤتی بها من باب الاحتیاط ، لقوّة أدلّة الشطریة عندهم من جهة ، وعدم وصولها إلی حدّ یمکن معه الإفتاء بالشطریة من جهة أخری ، فیفتون بالإتیان بها احتیاطاً .

5 - القول برجحان الإتیان بها ، لأنّها صارت شعاراً للشیعة .

6 - یکره الإتیان بها ، لعدم ثبوت ورود الروایات فیها من جهة ، ومن جهة أُخری ثبوت کراهة الکلام فی الأذان عندهم .

7 - حرمة الإتیان بها ، لتوهّم الجزئیة فیها .

8 - حرمة الإتیان بها ، لعدم ورودها فی صیغ الأذان البیانیة الواردة عن المعصومین .

9 - حرمتها أو کراهتها لفوات الموالاة بین فصولها .

10 - مطلوبیة الإتیان بها دفعاً لافتراءات المفترین علی الشیعة من باب الشعاریة ، وأنّه ذکر محبوب لا أنّه جزء من الأذان وإنّ ذِکرنا له إنّما هو علی غرار الصلاة علی محمّد وآل محمّد بعد الشهادة الثانیة ، والغرض هو نفی الالوهیة الملصقة باطلاً بأمیر المؤمنین علیه السلام وللتاکید علی انه علیه السلام عبدالله وحجته وولیه وتلمیذ الرسول محمّد صلی الله علیه و آله ، لأن اعداء الشیعة قد اشاعوا عنا بأنا نقول بألوهیة الإمام علی ، وخیانة الأمین جبرئیل فی إنزال الوحی . فکل هذه الاکاذیب تدعونا لأن نقول من علی المآذن : « أشهد أن لا إله إلّا الله » نافین بذلک دعوی ألوهیة الإمام علی ، بل التأکید علی توحید الله وعبودیته .

وکذا یجب علینا أن نقول : « أشهد أن محمّداً رسول الله » کی ننفی ما نسبوه إلینا

ص:156

من اکاذیب .

وبعد کل ذلک علینا أن نجهر بأصواتنا ، ومن علی المآذن : « أشهد أن علیاً أمیر المؤمنین ولیّ الله وحجته » دفعاً لاتّهامات المتّهمین وافتراءاتهم ، نقول بذلک إعلاءً لذکرهم ، الّذی جد القوم لطمسه .

نحن عرضنا هذه الأقوال کی تکون مدخلاً لمبحث الشهادة الثالثة ، وإلیک الآن تفصیل رؤیتنا ضمن الفصول الثلاثة الآتیة :

ص:157

ص:158

ص:159

ص:160

سهل بن حنیف((1)) ، والإمام علی((2)) ، والحسن((3)) ، والحسین((4)) ، وعقیل بن أبی طالب((5)) وعبدالله بن جعفر((6)) ، وعلی بن الحسین((7)) ، وزید بن علی((8)) وغیرهم((9)) من آل البیت علیهم السلام .

لکن العامة - کلهم أو بعضهم - ادعوا نسخها ، فتساءلنا کیف نسخت ، وأین ومتی ؟ ولم نسخت هذه الفقرة بالخصوص من الأذان ؟ بل لماذا نری غالب المسائل الخلافیة یقال عنها : إنّها نسخت ، مثل : « حی علی خیر العمل » فما هو الناسخ یا تری ؟

قال السیّد المرتضی من الإمامیة : وقد روت العامة أن ذلک ] حی علی خیر العمل [ مما کان یقال فی بعض أیام النبی ، وإنما أدعی أن ذلک نُسخ ورفع ، وعلی من ادّعی النسخ الدلالة له ، وما یجدها ((10)) .

ص:161

وقد نقلنا سابقاً ما حکاه صاحب « الروض النضیر » عن کتاب السنام للزیدیة ، وما قاله ابن عربی فی « الفتوحات »((1)) ، وما روی « فی من لا یحضره الفقیه »((2)) ، و« الاستبصار »((3)) ، وما جاء فی کتاب « الأذان بحی علی خیر العمل » للحافظ العلوی((4)) ، من أن رسول الله صلی الله علیه و آله أمر بلالاً أن یؤذّن بها فلم یزل یؤذن بها حتی قبض الله رسوله .

وفی « علل الشرائع » عن عکرمة ، قال : قلت لابن عباس : أخبرنی لأیّ شیء حذف من الأذان « حی علی خیر العمل » ؟ قال : أراد عمر بذلک ألا یتّکل الناس علی الصلاة ویَدَعُوا الجهادَ ، فلذلک حذفها من الأذان((5)) .

وفی کتاب « الأحکام » - من کتب الزیدیة - قال یحیی بن الحسین صلوات الله علیه : وقد صحّ لنا أنّ « حی علی خیر العمل » کانت علی عهد رسول الله یؤذّن بها ولم تطرح إلّا فی زمن عمر بن الخطاب ، فإنّه أمر بطرحها وقال : أخافُ أن یتّکل الناس علیها ، وأمر بإثبات « الصلاة خیر من النوم » مکانها ((6)) .

وعن الباقر ، قال : کان أبی علی بن الحسین یقول : کانت فی الأذان الأول ، فأمرهم عمر فکفّوا عنها مخافة أن یتثبّط الناس عن الجهاد ویتّکلوا ، أمرهم فکفّوا عنها ((7)) .

وعن الإمام زید بن علی أنّه قال : ممّا نقم المسلمون علی عمر أنّه نحّی من النداء

ص:162

فی الأذان « حی علی خیر العمل » ، وقد بلغت العلماء أنّه کان یؤذّن بها لرسول الله حتّی قبضه الله ، وکان یؤذن بها لأبی بکر حتی مات ، وطرفاً من ولایة عمر حتی نهی عنها ((1)).

وعن أبی جعفر الباقر ، قال : کان الأذان ب- « حی علی خیر العمل » علی عهد رسول الله وبه أُمروا أیّام أبی بکر ، وصدراً من أیّام عمر ، ثمّ أمر عمر بقطعه وحذفه من الأذان والإقامة ، فقیل له فی ذلک ، فقال : إذا سمع الناس أنّ الصلاة خیر العمل تهاونوا بالجهاد وتخلّفوا عنه ، ورو ینا مثل ذلک عن جعفر بن محمّد ، والعامّة تروی مثل هذا ((2)).

وروی الصدوق فی « علل الشرائع » بسنده عن ابن أبی عمیر أنّه سأل أبا الحسن الکاظم عن سبب ترک « حی علی خیر العمل » فذکر العلة الظاهرة والباطنة لهذا الامر ، فقال :

أمّا العلّة الظاهرة ، فلئلّا یدع الناس الجهاد اتّکالاً علی الصلاة .

وأمّا الباطنة فإنّ « خیر العمل » الولایة ، فأراد ] عمر [ من أمرِهِ بترک « حی علی خیر العمل » من الأذان أن لا یقع حثٌّ علیها ودعاء إلیها ((3)).

ص:163

ص:164

بشرعیّة « الصلاة خیر من النوم » لا یقول بإمامة علی بن أبی طالب ، ومن یقول ب- « حی علی خیر العمل » یری شرعیة الولایة لعلی بن أبی طالب ؟

وهل حقاً أنّ « حی علی خیر العمل » یرتبط بموضوع الإمامة والخلافة ؟ وإذا کان فکیف یستدلّ به ؟

وهل من الصدفة فی شیء أن یکون الإمام علیٌّ هو محور هذه الفقرات الثلاث ؟

إنّ موضوع « حی علی خیر العمل » ما هو إلّا نافذة واحدة من النوافذ الکثیرة إلی الفقه الأصیل والفقه المحرَّف ، وإنّ شأنه فی مفردات الفقه الخلافیّ شأنُ التکبیر علی المیّت أربعاً أم خمساً ، وشأن حکم الأرجل فی الوضوء هل هو المسح أو الغسل ؟ وأنّ المتعة جائزة أم حرام ؟ والتختّم فی الیمین أو الشمال ؟ والمصلی هل علیه القبض أو الارسال ؟ وهل أن الجهر بالبسملة سنة أم الإخفات بها هو السنة ؟ وأن صلاة الضحی والتراو یح شرعیة أم بدعیة ؟ وهکذا عشرات المسائل فی الفقه المقارن .

فالذی یکبّر علی المیّت خمساً یقول : لا أترکها لقول أحد((1)) ، والقائل بالمسح علی الأرجل یراها موافقه للذکر الحکیم ، حیث لا یوجدُ فی کتاب الله إلّا غسلتان ومسحتان((2)) ، وأمّا الذی یمنع من المتعة فیستدلُّ بمنع عمر لها ((3)) ، وهکذا الحال بالنسبة إلی غیرها من الأُمور الخلافیّة عند الطرفین ، فالبعض یستدلّ بالنصّ القرآنیّ والحدیث المتواتر النبویّ ولا یرتضی استبدالهما بقول أحد ، وهناک من یأخذ بسیرة الشیخین معیاراً للنفی والإثبات .

إذن هناک سنّة لرسول الله ، وهناک سنّة للشیخین ، فالبعض کان لا یرتضی ترک

ص:165

سنّة رسول الله لقول أحد ، والآخر یری الخلیفة هو الأعلم بالأحکام وروح التشریع فیجب اتّباعه حتّی لو خالف سنّة النبیّ الثابتة .

إنّ ربط عمر بن الخطاب بین هذه المسائل الثلاث - المتعتین وحیَّ علی خیر العمل - یعنی فی آخر المطاف ارتباط الأمر بالخلافة والإمامة ومنزلة الهاشمیّین ، لأنّ هذه المسائل الثلاث أبرز عناوین مدرسة التعبّد المحض التی تری وتعتقد بإمامة علی علیه السلام ، وقول عمر : « أنهی عنها » أو « اعاقب علیها » بمثابة اعتراف مبدئیّ منه بشرعیة « حیّ علی خیر العمل » واعتراف ضمنیّ کاشفٌ عمّا یجول فی دواخله ، ولذلک ربط نهیه عن « حی علی خیر العمل » بنهیه عن متعتی النساء والحج اللَّتین أکّد الإمام علی((1)) وابن عباس((2)) ورعیل من الصحابة علی شرعیّتهما((3)) ، بخلاف عمر والنهج الحاکم اللذین دعیا إلی ترکهما .

فترک هذه الثلاث عمری ، وأمّا لزوم الاعتقاد بشرعیّتها فهو علوی ونبوی ، إذاً

ص:166

الأمر لم یکن اعتباطاً ، بل جاء لوجود رابطة وعلاقة متینة بین کلّ الأُمور المنهیّ عنها متأخراً والمعمول بها عند الرعیل الأول، ولأجل هذا نری ارتباطاً تاریخیّاً وثیقاً بین القول بامامة علیّ والقول بشرعیّة الحیعلة الثالثة ، وبین رفض الولایة والإمامة لعلیّ والقول برفع « حی علی خیر العمل » .

قال ابن أبی عبید : إنّما أسقط « حی علی خیر العمل » مَنْ نهی عن المتعتین ، وعن بیع أمّهات الأولاد ، خشیةَ أن یتّکل الناس بزعمه علی الصلاة ویَدَعُوا الجهاد ، قال : وقد رُوی أنّه نهی عن ذلک کلّه فی مقام واحد((1)) .

وثبت أیضاً أنّ رسول الله أذّن ، وکان یقول : « أشهد أنِّی رسول الله » ، وتارة یقول : « أشهد أنّ محمّداً رسول الله » ، وأنکر العامّة أذانه

صلی الله علیه و آله ((2)) .

نعم ان النهج الحاکم طرح مفاهیم وتبنی افکاراً تصب فیما یهدفون إلیه ، منها تشکیکهم فی أذان الرسول ؛ لعدم ارتضاء الشیخین التأذین بها فی خلافتهما ، فأرادوا القول بعدم أذان رسول الله ، لکی یعذروا الشیخین ولکی یقولوا بأنّهم اقتدوا برسول الله فی عدم أذانه !!

ص:167

ص:168

یَمُتُّ إلیه .

ومن المعلوم أنّ عمر بن الخطّاب کان لا یرضی باجتماع النبوّة والخلافة فی بنی هاشم ، لذلکَ سأل ابنَ عبّاس عمّا فی نفس علیّ بن أبی طالب بقوله : أیزعم أنّ رسول الله نصّ علیه ؟

قال ابن عباس : نعم ، وأزیدک : سألت أبی عما یدّعیه ، فقال : صدّق ، قال عمر : لقد کان من رسول الله فی أمره ذَروٌ من قول لا یثبت حجّة ، ولا یقطع عذراً ، کان یَرْبَعُ فی أمره وقتاً ما ، ولقد أراد فی مرضه أن یصرّح باسمه فمنعتُ من ذلک إشفاقاً وحیطةً علی الإسلام ... فعلم رسولُ الله أنّی علمت ما فی نفسه فأمسک((1)) .

وقال العینی فی عمدة القاری : واختلف العلماء فی الکتاب الذی هَمَّ النبیّ بکتابته ، فقال الخطّابی : یحتمل وجهین ، أحدهما أنّه أراد أن ینصّ علی الإمامة بعده فترتفع تلک الفتن العظیمة کحرب الجمل وصفین((2)) .

وقد تناقل أصحاب کتب التاریخ والسیر أنّ عمر بن الخطاب منع من تدو ین حدیث رسول الله ، کی لا یختلط التنزیل مع أسباب النزول ، ونحن فصّلنا البحث عن هذا الأمر فی کتابنا ( منع تدو ین الحدیث ) فلیراجع .

قال المعلمی - من علماء العامّة - تعلیقاً علی مرسلة ابن أبی مُلیکة فی منع أبی بکر لحدیث رسول الله : إنْ کان لمرسل ابن أبی مُلیکة أصل فکونه عقب الوفاة یشعر بأنّه یتعلّق بأمر الخلافة .

کأنّ الناس عقب البیعة بقوا یختلفون یقول أحدهم : أبو بکر أهلها ، لأنّ النبی

ص:169

قال : کیت وکیت ، فیقول آخر : وفلان ] أی علی [ قد قال له النبی : کیت وکیت .

فأحبّ أبو بکر صرفهم عن الخوض فی ذلک وتوجیههم إلی القرآن((1)) .

فقریش کانت لا ترتضی أن تکون الخلافة فی علیّ وولده ، بل کانت ترید مشارکة الرسول فی الوصایة والخلافة ، وقد اشترطت علی رسول الله بالفعل أن یشرکها فی أمر الخلافة ، وأنّهم لا یبایعوه إلّا أن یجعل لهم فی الأمر نصیباً ، فنزل فیهم قوله تعالی : { یَقُولُونَ هَل لَّنَا مِنَ الْأَمْرِ مِن شَیْءٍ قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ }((2)) ، مؤکداً سبحانه وتعالی لهم بأن لیس بیده صلی الله علیه و آله شیء ، فإنّ الله هو الذی ینصب الخلیفة .

لکنّهم کانوا یتصوّرون أنّ بمقدورهم التلاعب بالذکر الحکیم وتغییر الآی الکریم .

وممّا قیل بهذا الصدد : أنّ ضیفین نزلا قریة انطاکیة ، فأبی أهلها أن یضیّفوهما ، فنزل فیهم الوحی ، وصار هذا عاراً وشناراً علیهم ، فأرادوا أن یغیّر الرسول ما نزل فیهما بإبدال حرف الباء فی ( أبوا ) ویجعلها تاءاً ( أتوا ) فی قوله تعالی : { حَتَّیٰ إِذَا أَتَیَا أَهْلَ قَرْیَةٍ اسْتَطْعَمَا أَهْلَهَا فَأَبَوْا أَن یُضَیِّفُوهُمَا}((3)) فجاؤوه بأحمال الذهب والفضة والحریر کرشوة له صلی الله علیه و آله فی مقابل ما یریدونه ، لکنّه أبی مستنکِراً فعلهم((4)) .

إنّ قبائل العرب - وخصوصاً قریشاً - کانوا لا یعلمون بأنّ دین الله خالصٌ نقیٌّ ، ورسوله مُطهّرٌ زکیٌّ مصطفی ، بعیدٌ عن الأهواء والمغریات ، ولاجل هذا نزل الوحی موضحاً لهم ، بأنّه صلی الله علیه و آله { وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ * لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ * فَمَا مِنکُم مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِینَ }((5)) ، وأنّه { مَا

ص:170

یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا یُوحَیٰ إِلَیَّ إِنِّی أَخَافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذَابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ }((1)).

فنحن لو جمعنا ما مرّ عن ابن عباس آنفاً ، وما قاله عمر بأنّه عرف مقصود رسول الله ، وأنّه أراد أن یصرّح باسم الإمام علیّ وأن ینصّ علیه بالإمامة ، فمنعه إشفاقاً علی الإسلام ، کلّ ذلک لو جمعناه مع قوله « إن الرجل لیهجر »((2)) أو « إنّ النبی غلبه الوجع وعندنا کتاب الله حسبنا »((3))، لعلمنا أنّ تلک النصوص قیلت تعریضاً بالنبیّ وآله ، لأنّه وحسب کلامه کان قد عرف تأکیدات النبی علی أهل البیت فی حجّة الوداع « أُذکّرکم الله فی أهل بیتی ، أُذکّرکم الله فی أهل بیتی ، أُذکرکم الله فی أهل بیتی »((4))، وفی حدیث الثقلین « کتاب الله وعترتی أهل بیتی ما إن أخذتم بهما لن تضلوا بعدی أبدا » ، وفی عشرات بل مئات الأحادیث الأخری .

فإنّ تأکید النبیّ علی العترة ، وأنّ ترکهم یعنی الضلال عن الجادّة ، یفهمنا بارتباط أمر آل البیت بالشریعة ، لا بالمحبّة فقط کما یصوّره البعض .

ص:171

فنحن لو جمعنا کلّ هذه المفردات ، وطابقناها مع مواقف النهج الحاکم بعد رسول الله من أهل بیت الرسالة ، وموت الزهراء وهی واجدة علی أبی بکر وعمر((1)) ، لعرفنا مدی المفارقة بین ترک بِرِّ فاطمة وترک الدعوة للولایة ب- « حیّ علی خیر العمل » فی الأذان ، ولماذا جاء تفسیر « حیّ علی خیر العمل » فی کلام الإمامین الباقر والصادق ب- « بر فاطمة وولدها » وغیرها من النصوص الأخری .

إنّ وقوف الرسول کل یوم علی باب فاطمة ولمدّة ستة أشهر بعد نزول آیة التطهیر ، وقوله لأهل بیت الرسالة : « الصلاة ، الصلاة إنّما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیراً »((2)) یؤکّد علی وجود ترابط بین التوحید والنبوّة والإمامة فی الأذان وکذا فی الصلاة ، بل فی کلّ شیء ، وقد کان الرسول الأکرم هو حلقة الوصل والرابط بین رکیزتی التوحید ( الصلاة ) والعترة { إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا }((3)) .

وکان القوم قد عرفوا هذا الارتباط من خلال الآیات الکثیرة النازلة فی حقّ أهل البیت ، وتأکیدات الرسول المتوالیة علیهم ، فأرادوا إبعادهم عما خصهم به الله ورسوله حسداً وازوراراً ، وهم یعلمون بهذه الحقیقة ، وأنّ موضوع آل البیت ولزوم اتّباع عترته کان من موارد الابتلاء والفتنة التی أخبر بها رسول الله أُمّته ،

ص:172

وقد نقلنا سابقاً ما جاء عن أبی سفیان((1)) ومعاویة((2)) فی الأذان وأنّهما کانا لا یحبّان أن یذکر اسم النبی محمّد فی الأذان .

بل إنّ معاویة((3)) ، وعثمان((4)) حذفا اسمه صلی الله علیه و آله من آخر الأذان .

وجاء فی مجمع الزوائد عن عبدالرحمن بن أبی لیلی ، قال : کان علی ابن أبی طالب إذا سمع المؤذّن یؤذّن ، قال کما یقول ، فإذا قال : أشهد أن لا إله إلّا الله ، وأشهد أن محمّداً رسول الله .

قال علی : أشهد أن لا إله إلّا الله ، وأشهد أنّ محمّداً رسول الله ، وأنّ الذین جحدوا محمّداً هم الکاذبون((5)) .

وفی هذا الکلام من الإمام علی معنی لطیف وتنو یه ظریف إلی الجاحدین بنبوّة محمّد من القرشیّین وغیرهم من الکاذبین .

لکن لا یتسنی لأولئک الذین أسلموا والسیفُ علی رقابهم فی فتح مکة أن یجحدوا النبوة بصراحة أو أن یجحدوا ارتباط القربی بالرسول والرسالة ، لذلک عمدوا إلی أن لا یذکر النبیّ فی الأذان ، ومع کلّ هذا الصلف والحقد کیف یرضون بذکر وصیه وخلیفته من بعده علی بن أبی طالب ، فیما لو تصوّرنا ثبوت التشریع بذکره فی الأذان ؟! وقس علی ذلک بترهم الآل من الصلاة علی محمّد وآل محمّد ،

ص:173

وغیر ذلک .

وجاء فی ( الفقیه ) عن الصادق أنّه قال : من سمع المؤذّن یقول : أشهد أن لا إله إلّا الله ، وأشهد أن محمّداً رسول الله ، فقال مصدقاً محتسباً : « وأنا أشهد أن لا إله إلّا الله ، وأشهد أن محمّداً رسول الله ، أکتفی بهما عن کل من أبی وجحد ، وأعین بهما من أقرَّ وشهد » ، کان له من الأجر عدد من أنکر وجحد ، وعدد من أقرَّ وشهد((1)).

نعم ، إنّ مسألة اصطفاء النبی محمّد من بین ولد آدم ، واصطفاء أهل بیت الرسول من بین قریش ، دعت الناس أن یحسدوهم { عَلَیٰ مَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ} ، فسعوا لیطفئوا نور الله بأفواهم ، محرّفین ومزوّرین کلامه جلّ جلاله .

فهم أوّلاً أرادوا أن یکون التحریف علی لسان رسوله الأمین - کما مرّ علیک فی قضیّة أهل أنطاکیة - ولمّا علموا عدم إمکان ذلک سعوا إلی التحریف المعنویّ وسلکوا شتی من الطرق الملتویة التی کانوا یرونها مناسبة ، لکن الحقیقة بقیت واضحة لا غبار علیها رغم کلّ محاولات التضلیل والإیهام من القرشیّین ، وعلی سبیل المثال - لا الحصر - فإنّ عبدالله بن الزبیر مکث أیّام خلافته أربعین جمعة لا یصلّی علی النبیّ صلی الله علیه و آله فی صلاة الجمعة ، فقیل له فی ذلک ، فقال : لا یمنعنی من ذکره إلّا أن تشمخ رجال بآنافها ؛ إنّ له أُهیل بیت سوء ینغضون رؤوسهم عند ذکره((2)) !

ص:174

ص:175

وقد اعترف بعض العامة بذلک ؛ فقال ابن کثیر : ... فلو کان مناماً لم یکن فیه کبیر شیء ولم یکن مستعظَماً ، ولَمَا بادرت قریش إلی تکذیبه ، ولما ارتدّت جماعة ممّن کان قد أسلم((1)) .

وأجاب ابن عطیة عن دعوی عائشة ومعاویة ، بقوله : .. واعتُرِضَ قولُ عائشة بأنّها کانت صغیرة لم تشاهد ، ولا حدّثت عن النبی ، وأمّا معاویة فکان کافراً فی ذلک الوقت ، غیر مشاهد للحال ، صغیراً ، ولم یحدّث عن النبی((2)) .

بلی ، إنّهم بتشکیکهم هذا أرادوا أن یقولوا بأنّ الأذانَ لم یُشرّع فی السماء بل شُرّع فی المنام((3)) ، وأنَّ بعض الصحابة قد شُرّف بهذا المنام الوحیانی الذی لم یُحْظَ به رسول الله ، إذ سمع النداءَ السماویَّ : عبدُالله بن زید ، أو عمرُ ، أو معاذُ ، ولم یسمعه رسول الله ، فأمر صلی الله علیه و آله بلالاً أن یأخذ الأذان من عبدالله بن زید !!

وجاءت روایات أُخری تقول : إنّ رسول الله استشار بعض الصحابة فی هذا الحکم الإلهیّ ، فأشاروا علیه بأشیاء استقبح الرسول بعضها ، ورضی بالآخر منها .

وفی آخر : إنّ عمر أضاف الشهادة بالنبوّة فی الأذان((4)) ، إلی غیرها من التمحّلات الکثیرة التی أُسْقِطَتْ علی الأذان وحرّفته عن وجهته الحقیقیة .

فی حین قد وقفت سابقاً علی کلام الإمامین الحسن والحسین وکلام محمّد بن

ص:176

الحنفیة وغیرهم فی بدء الأذان وعدم قبولهم لما طُرح من قبل الامو یّین فی هذا الأمر ، مؤکِّدین بأنّ الله سبحانه رفع ذکر الرسول فی الصلاة والتشهد والأذان((1)) ، فلا حاجة بعد ذلک لمدح المادحین ولا خوف من جحود الضالّین المعاندین .

وممّا یجب التنبیه علیه کذلک هو أنّ قریشاً کانت تقول لمن مات الذکور من أولاده : أبتر ، فلمّا مات أبناء الرسول صلی الله علیه و آله : - القاسم وعبدالله بمکة ، وإبراهیم بالمدینة - قالوا : بُتِرَ ، فلیس له من یقوم مقامه((2)) .

فنزلت سورة الکوثر ردّاً علی من عابه بعدم الأولاد ، فالمعنی أنّه جل شأنه یعطیه نسلاً یبقون علی مرّ الزمان .

قال الفخر الرازی : فانظُرْ کم قُتِلَ من أهل البیت ثم العالم ممتلئ منهم ، ولم یبق من بنی أُمیّة فی الدنیا أحد یُعبأ به .

ثم انظُر کم فیهم من الأکابر من العلماء کالباقر ، والصادق ، والکاظم ، والرضا ، والنفس الزکیة وأمثالهم((3)) .

ص:177

لمّا کان من أمر الحسن بن علی ومعاویة ما کان ، قدمتُ علیه المدینة وهو جالس فی أصحابه ... فتذاکرنا عنده الأذان ، فقال بعضنا : إنّما کان بدء الأذان برؤ یا عبدالله بن زید ، فقال له الحسن بن علی : إنّ شأن الأذان أعظمُ من ذلک ، أذَّن جبرائیل فی السماء مثنی مثنی وعلَّمَهُ رسول الله ... الخبر((1)) .

وجاء عن الإمام الحسین أنّه سئل عن هذا الأمر کذلک ، فقال : الوحیُ یتنزّل علی نبیّکم وتزعمون أنّه أخذ الأذان عن عبدالله بن زید ؟! والأذان وَجْهُ دینکم((2)) .

وجاء عن أبی العلاء قال : قلت لمحمّد بن الحنفیة : إنّا لنتحدث أنّ بدء هذا الأذان کان من رؤیا رآها رجل من الأنصار فی منامه .

قال : ففزع لذلک محمّد بن الحنفیة فزعاً شدیداً ، وقال : عمدتم إلی ما هو الأصل فی شرائع الإسلام ومعالم دینکم ، فزعمتم أنّه إنّما کان من رؤ یا رآها رجل من الأنصار فی منامه ، تحتمل الصدق والکذب ، وقد تکون أضغاث أحلام ؟

قال : فقلت ] له [ : هذا الحدیث قد استفاض فی الناس !

قال : هذا والله هو الباطل ، ثم قال : وإنما أخبرنی أبی : أنّ جبریل ... الخبر((3)) .

إذاً الأمر یتعلّق بالأمویین وأنّهم یریدون أن یشکّکوا فی قوله تعالی { وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنَاکَ إِلَّا فِتْنَةً لِّلنَّاسِ وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ }((4)) وفی منام الرسول الأکرم

ص:178

الّذی شاهد فیه بنی أمیة ینزون علی منبره الشریف نزو القردة((1)) ، وربط هذا المنام بخبر الإسراء والمعراج ، والذی جاء فی صدر هذه السورة المبارکة .

فأبو سفیان ، ومعاویة ، ویزید کانوا یریدون طمس ذکر محمّد ، فکیف بذکر علیّ وآل محمّد ، والذی مرَّ علیک کلامهم((2)) .

وحکی الأبشیهی فی ( المستطرف فی کلّ فنّ مستظرف ) عن الإمام ] علی بن [ الحسین أنّه دخل یوماً علی یزید بن معاویة ، فجعل یزید یفتخر ویقول : نحن ونحن ، ولنا من الفخر والشرف کذا وکذا ، و] علی ابن [الحسین ساکت ، فأذّن المؤذّن ، فلمّا قال : أشهد أنّ محمّداً رسول الله ، قال ] علی بن [ الحسین : یا یزید جَدُّ من هذا ؟ فخجل یزید ولم یردَّ جواباً((3)) .

وروی صاحب الأغانی بسنده إلی یحیی بن سلیمان بن الحسین العلوی ، قال :

کانت سکینة فی مأتم فیه بنتٌ لعثمان ، فقالت بنتُ عثمان : أنا بنت الشهید ، فسکتت سکینة ، فلمّا قال المؤذّن : أشهد أنّ محمّداً رسول الله ، قالت سکینة : هذا أبی أو أبوکِ ؟

ص:179

فقالت العثمانیة : لا جَرَمَ ، لا أفخر علیکم أبدا ((1)) .

وهذا معناه أنّ القرشیین کانوا یتحینون الفرص للحطّ من شأن قربی الرسول وأهل بیته علاوة علی أمیر المؤمنین علی الذی هو علی رأس هذا البیت المقدس ، وهذا یوقفنا علی أنّ الشهادة بالولایة لعلی مع افتراض تشریعها أو محبوبیة ذکرها أو جواز ذکرها من باب التفسیر سیعارض الاتّجاه القرشی أقوی معارضة ، ولهذا وأدلّة أخری احتملنا أنّ الشهادة بالولایة لعلی فی الأذان لم ینشرها النبیّ بنحو الجزئیة خوفاً علی الأمّة من التقهقر ؛ إذ بالنظر لمجموع الأدلة فی الشهادة الثالثة - علاوةً علی اعتراف الشیخ الطوسی بوجود أخبار شاذّة فیها ، وأنّ الشاذّ - کما عرفه المجلسی - هو الصحیح غیر المعمول به ، وذهاب طائفة عظیمة من فقهاء الأصحاب إلی محبوبیّتها - یمکن احتمال أنْ یکون ملاک التشریع موجوداً فیها لکنّ المانعَ أیضاً موجود آنذاک .

ومما یدل علی ان القوم کانوا بصدد اخماد ذکر محمّد صلی الله علیه و آله هو ما جاء فی شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید : أن فاطمة الزهراء لامت الإمام علیّاً علی قعوده ، وأطالت عتابَهُ ، وهو ساکت حتی أذّن المؤذّن ، فلمّا بلغ إلی قوله : « أشهد أنّ محمّداً رسول الله » قال لها : أتحبّین أن تزول هذه الدعوة من الدنیا ؟

قالت : لا .

قال : فهو ما أقول لک((2)) .

وفی نص آخر : قد روی عن علیّ أنّ فاطمة حرّضته یوماً علی النهوض والوثوب ، فسمع صوت المؤذّن « أشهد أن محمّداً رسول الله » فقال لها : أیسرک زوال هذا النداء من الأرض ؟

قالت : لا .

ص:180

قال : فإنّه ما أقول لک((1)) .

فقریش کانت لا ترید الجهر باسم الرسول الأکرم ، فکیف ترضی الجهر باسم وصیّه وخلیفته من بعده ؟! وحسبک أنّ أبا محذورة المؤذن خفض صوته بالشهادة الثانیة استحیاءً من أهل مکة ، لأنّهم لم یعهدوا ذکر اسم رسول الله بینهم جهراً ، ففرک رسول الله أذُنه وقال : ارفع صوتک((2)) . فماذا یمکن أن نتوقّع لو ذکر اسم علی فی الأذان علی سبیل الجزئیة کل یوم ؟!

بلی ان بلالاً کان لا یستحی من قریش ولا یداهن فکان یجهر ویصیح بأعلی صوته : « أشهد أنّ محمّداً رسول الله » من علی بیت أبی طلحة((3)) .

ونقل الواقدی قصة فتح مکة ، وفیه : إنّ رسول الله أمر بلالاً أن یؤذّن فوق ظهر الکعبة ... فلمّا أذّن وبلغ إلی قوله « أشهد أن محمّداً رسول الله » رفع صوته کأشدّ ما یکون ، فقالت جو یریة بنت أبی جهل : قد لعمری « رفع لک ذکرک » ... وقال خالد بن سعید بن العاص : الحمد لله الذی اکرم أبی فلم یدرک هذا الیوم .

وقال الحارث بن هشام : واثکلاه ، لیتنی مت قبل هذا الیوم ، قبل ان اسمع بلالاً ینهق فوق الکعبة !((4)) .

وغیرها من النصوص الکثیره الدالة علی وجود مجموعتین إحداهما تحرص علی إعلاء ذکر محمّد ، والأُخری تسعی لإخماده ، وهذا هو الذی کان یدعو آل البیت لأن یشیدوا بهذه المفخره أمامَ من ینکرونها .

ولأجل هذا وغیره نری النصوص الحدیثیة تؤکّد علی لزوم رفع الصوت

ص:181

بالصلاة علی محمّد وآل محمّد ؛ وأنّه یبعد النفس عن النفاق((1)) .

ومن خلال کلما مضی تعرف أنّ سمات الولایة یجب أن تظهر ملامحها بصورتها الکنائیة فی الأذان وهو المعنی فی کلام الفقهاء بالشعاریة وان تاکیدهم علی القول بالشهادة الثالثة جاء من هذا الباب .

ص:182

العمل((1)) .

وقد ثبت قبل کلّ هذا عن الإمام علی أنّه کان یقول حینما یسمع المؤذن ابن النباح((2)) یقول فی أذانه : « حیّ علی خیر العمل ، حی علی خیر العمل » : « مرحباً بالقائلین عدلاً ، وبالصلاة مرحباً وأهلاً »((3)) .

وجاء عن محمّد بن الحنفیة أنّه ذکر عنده خبر بدء الأذان ، فقال : لمّا أُسری بالنّبی إلی السماء وتناهز إلی السماء السادسة ... ثم قال : حی علی خیر العمل ، فقال الله جل جلاله : هی أفضل الأعمال وأزکاها عندی ...((4)) .

وهذه النصوص عن الأئمة : السجاد ، والباقر ، والصادق وقبلهم عن أمیر المؤمنین علی علیهم السلام وعن محمّد بن الحنفیة کلّها تؤکّد تشریع الحیعلة الثالثة فی الأذان الأوّل وعند الإسراء والمعراج .

ولا شکَّ أنّ الإمام علیاً بکلامه السابق کان یشیر إلی الجاحدین لرسالة الرسول والمنکرین لوصایته ، خصوصاً بملاحظة سیاق الروایة ، حیث إنّه کان یقول عند سماعه الشهادتین : « وأشهد أنّ محمّداً رسول الله وأنّ الّذین جحدوا محمّداً هم الکاذبون » ، وعند سماعه الحیعلة الثالثة : « مرحباً بالقائلین عدلاً » ، کلّ ذلک تعریضاً بمن جحدوها ورفعوها بغضاً وعناداً .

فعلی بن أبی طالب هو خیر العمل کما نصّت علیه حسنة ابن أبی عمیر عن

ص:183

الکاظم علیه السلام الآنفة ، وهی مؤ یدَّة بعشرات الأدلّة التی منها أنّ ضربةً واحدةً منه یوم الخندق عدلت عبادة الثقلین((1)) ، فکیف بمن کان کلّ وجوده عدلاً وعملاً صالحاً ، وهو خیّر البریة وخیر البشر بعد الرسول بلا منازع .

وعن حذیفة ، عن رسول الله أنّه قال : لو علم الناس متی سُمّی علی أمیر المؤمنین ما أنکروا فضله ، تسمّی أمیرَ المؤمنین وآدمُ بین الروح والجسد ؛ قال الله تعالی { وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَیٰ أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ } ؟ قالت الملائکة : بلی ، فقال : أنا ربکم ، محمّد نبیّکم ، علیّ أمیرکم((2)) .

إن أئمة النهج الحاکم قد عرفوا مغزی « خیر العمل » ، وأنَّ الله قد أنزل أکثر من ثلاثمائة آیة فی علی وأهل بیته ، منها آیة التطهیر ، والمباهلة ، وسورة الدهر ، وقوله { إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا }((3))، و { أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنکُمْ }((4))و { فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَیٰ }((5))، و { فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ }((6))و { إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ }((7))، و { وَالَّذِی جَاءَ

ص:184

بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ }((1))، و { رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُم مَّن قَضَیٰ نَحْبَهُ وَمِنْهُم مَّن یَنتَظِرُ }((2))، و{ وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ }((3))و { وَأَنَّ هَٰذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ }((4))، وغیرها من النصوص النبو یة المتواترة فیه وفی عترته الطاهرین ، فأرادوا الحدّ من نشر فضائل علی علیه السلام کی لا یقف المسلمونَ علی کُنْهِ مکانته ، بل جدّوا لِسَبِّه((5))، وحذفوا الصلاة علی النبی محمّد من الخطبة بدعوی أنّ للرسول أبناء سوء یشمخون بأُنوفهم عند سماعهم أسم جدّهم یعلو علی المنابر((6))، فکیف بهم لو سمعوا بذکر علی ؟!

فالقوم وبقولهم أنّ الأذانَ منامیٌّ جدّوا لتحریف الحقائق ، وأنکروا أن یکون تشریعه فی الإسراء والمعراج - الدال علی أنّه سماوی - لأنّ القول بذلک یستتبع ذکر أُمور اُخری ؛ کوجود اسم الإمام علی علی ساق العرش ، وأن مثاله موجود فی الجنة ، وأنّ النّبی نودی وکُلِّم بصوت علیّ ، وغیرها من الأمور .

ولمّا صرّح النّبی صلی الله علیه و آله بذلک وشاع وذاع حاولوا معارضة تلک المنازل المعراجیة بمنازل مختلقة لآخرین ، فذکروا أن لبلال خشخشة فی الجنة ، ولم یذکروا وجود اسم الإمام فی الجنة ، لا حباً ببلال ، بل کرهاً للإمام علی ، وقالوا أن اسم أبا بکر کان علی ساق العرش بدل اسم الإمام علی .

ص:185

ص:186

وعن جابر بن عبدالله الأنصاری ، قال : قال رسول الله : مکتوب علی باب الجنة قبل أن یُخُلِق السماوات والأرض بألفی عام : « لا إله إلّا الله ، محمّد رسول الله ، أیّدته بعلی »((1)) .

وعن أبی الحمراء - خادم الرسول - قال : قال رسول الله : لمّا أُسری بی إلی السماء نظرت إلی ساق العرش الأیمن فإذا علیه : « لا إله إلّا الله ، محمّد رسول الله ، أیّدته بعلی ، ونصرته بعلی »((2)) .

و یؤکد هذا الکلام ما رواه فرات الکوفی ، عن علی بن عتاب معنعناً ، عن فاطمة الزهراء أنّها قالت : قال رسول الله : لمّا عرج بی إلی السماء صرت إلی سدرة المنتهی { فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَیٰ } فأبصرته بقلبی ، ولم أره بعینی ، فسمعت أذاناً مثنی مثنی وإقامة وتراً وتراً .

فسمعت منادیاً ینادی : یا ملائکتی وسکّان سماواتی وأرضی وحملة عرشی اشهدوا أنّی لا إله إلّا أنا وحدی لا شریک لی ، قالوا : شهدنا وأقررنا .

قال : اشهدوا یا ملائکتی وسکّان سماواتی وأرضی وحملة عرشی أنّ محمّداً عبدی ورسولی ، قالوا : شهدنا وأقررنا .

قال : اشهدوا یا ملائکتی وسکّان سماواتی وأرضی وحملة عرشی أنّ علیّاً ولیّی ، وولیّ رسولی ، وولیّ المؤمنین من بعد رسولی ، قالوا : شهدنا وأقررنا ((3)) .

ص:187

ومما یحتمل أن یقال جمعاً واستنتاجاً لاخبار الاسراء والمعراج فی الأذان هو إن غالب روایات ذکر اسم علی بعد اسم النبی کانت عند سدرة المنتهی وفی السماء السابعة ، ولم ترد روایة بذلک فی السماوات التی دون الرابعة ، وإذا ثبت أن الأذان قد شرّع فی السماء الثانیة أو الثالثة((1)) ، فإن معنی ذلک ان الشهادة الاقتضائیة لعلی بالولایة ذکرت فی السماء الثانیة أو الثالثة ثم ابلغت الملائکة بذلک ، ولذلک شهدت الملائکة بالشهادة الثالثة عند السماء السابعة ، وفی هذا ما یمکن أن یستند علیه القائل بالجزئیة ، فی حین إنا نستفید منها علی أنّها محبوبة للشارع لا غیر .

وکذا أن روایة القاسم بن معاویة الآنفة هی من الأدلّة التی استدلّ بها بعض فقهاء الإمامیة علی جواز ذکر الشهادة الثالثة فی الأذان وفی غیره . لکن لا ینبغی أن تفرد هذه الروایة بالاستدلال عندهم ، لأنّ مجموع تلک الروایات تثبت التقارن بین علی والنبی فی الذکر مطلقاً ، وعلی هذا الأساس أفتی بعض الفقهاء بالاستحباب الشرعیّ فضلاً عن الجواز والإباحة ؛ من دون اعتقاد الجزئیة ، والشهادة الثالثة تکون حینئذ ذکراً محبوباً فی الأذان وفی غیره یراد منه التیمّن والتبرّک ویؤتی بها بقصد القربة المطلقة ؛ إذ عمومات وإطلاقات الاقتران تتناول الأذان وغیره ، خصوصاً إذا جمع مع حسنة ابن أبی عمیر عن الکاظم الاتیة بعد قلیل والداعیة إلی الحث علی الولایة فی الأذان .

وعلیه فإن ما جاء فی تفسیر فرات یوضّح الارتباط الوثیق بین الشهادات الثلاث ، لأنّ الفاء فی « فسمعتُ » إن أُخذت علی أنّها تفسیریة کان النداء الذی سمعه رسول الله من جملته الشهادة بالولایة ، وهذا یکون نصّاً علی وجود الشهادة

ص:188

بالولایة لعلیٍّ فی الأذان .

أمّا لو لم تکن ضمن الأذان - المسموع للنبی - بل کان المنادی قد نادی بها بعد الأذان ، فهذا الترتیب أیضاً یدلّ علی الترابط الملحوظ بین الشهادات الثلاث فی کلِّ شیء ویؤکّد علی محبوبیة الإجهار به .

وقد یکون ذلک معنی آخر لما قاله الإمام علی بن الحسین عن الحیعلة الثالثة وأنّها کانت فی الأذان الأوّل . وانّ الملائکة أتو بالحیعلة مع تفسیرها.

کلّ هذه النصوص تؤکّد وجود شیء دالّ علی الإمامة والولایة فی الأذان ، وخاصّة حسنة ابن أبی عمیر عن الإمام الکاظم علیه السلام التی جزمت بأنّ صیغة « حیّ علی خیر العمل » تدلّ علی معنی الولایة .

ص:189

یا محمّد کیف أخوک ، إذا نزلت فَأَقْرِئْهُ السلام .

قال النبی صلی الله علیه و آله : أفتعرفونه ؟

قالوا : وکیف لا نعرفه وقد أخذ میثاقک ومیثاقه منّا ، ومیثاق شیعته إلی یوم القیامة علینا ، وإنّا لنتصفح وجوه شیعته فی کلّ یوم ولیلة خمساً ] یعنون فی کل وقت صلاة [ وإنّا لنصلّی علیک وعلیه .

- إلی أن یقول - فقال جبرئیل : أشهد أنّ محمّداً رسول الله ، أشهد أنّ محمّداً رسول الله .

فاجتمعت الملائکة وقالت : مرحباً بالأوّل ، ومرحباً بالآخر ، ومرحباً بالحاشر ، ومرحباً بالناشر ، محمّد خیر النبیین ، وعلیّ خیر الوصیین ... إلی آخر خبر الإسراء والمعراج((1)) .

وجاء فی العلل لمحمّد بن علی بن إبراهیم بن هاشم أنه قال : علّة الأذان أن تکبّر الله وتعظّمه ، وتقرّ بتوحید الله وبالنبوّة والرسالة ، وتدعو إلی الصلاة ، وتحثّ علی الزکاة .

ومعنی الأذان : الإعلام ؛ لقوله تعالی { وَأَذَانٌ مِّنَ اللهِ وَرَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ } أی إعلام ، وقال أمیر المؤمنین : کنت أنا الأذان فی الناس بالحجّ ، وقوله : { وَأَذِّن فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ } أی أعلمهم وادْعُهُمْ((2)) .

وفی « من لا یحضره الفقیه » عن الإمام الرضا أنّه قال فی علل الأذان : ... إنما امر الناس بالأذان لعلل کثیره ، منها أن یکون تذکیراً للناسی ، وتنبیهاً للغافل ، وتعریفاً لمن جهل الوقت واشتغل عنه ، ویکون المؤذن بذلک داعیاً لعبادة الخالق ومرغباً فیها ، ومقراً لله بالتوحید مجاهراً بالإیمان معلناً بالإسلام((3)) مؤذناً لمن ینساها

ص:190

إلی أن یقول : وجعل بعد التکبیر الشهادتان لأن أول الإیمان هو التوحید والإِقرار لله تبارک وتعالی بالوحدانیة والاقرار للرسول صلی الله علیه و آله بالرسالة وأن اطاعتهما ومعرفتهما مقرونتان ، ولأن أصل الإیمان إنّما هو الشهادتان فجعل شهادتین شهادتین کما جعله فی سایر الحقوق شاهدان فإذا أقر العبد لله عزّ وجلّ بالوحدانیة وأقر للرسول صلی الله علیه و آله بالرسالة فقد أقر بجملة الإیمان ، لأن أصل الإیمان إنما هو ] الشهادة [ بالله وبرسوله وإنما جعل بعد الشهادتین الدعاء إلی الصلاة ، لأن الأذان إنما وضع لموضع الصلاة وإنما هو نداء إلی الصلاة فی وسط الأذان والدعاء إلی الفلاح وإلی خیر العمل ، وجعل ختم الکلام باسمه کما فتح باسمه((1)) .

ص:191

ماجیلویه رضی الله عنه ، قال : حدثنا محمّد بن یحیی العطار ، قال : حدثنی سهل بن زیاد ... ، وساق ما أخرجه الکلینی سنداً ومتناً ((1)) .

وروی الصدوق فی « کمال الدین » بسند متّصل إلی ابن أبی حمزة الثمالی ، عن الصادق ، عن أبیه ، عن آبائه ، قال : قال رسول الله : حدّثنی جبرئیل عن رب العزة جل جلاله أنّه قال : « من علم أن لا إله إلّا أنا وحدی ، وأنّ محمّداً عبدی ورسولی ، وأنّ علی بن أبی طالب خلیفتی ، وأنّ الأئمة من ولده حُججی » أدخلته الجنّة برحمتی ، ونجّیته من النار بعفوی ، ومَن لم یشهد أن لا إله إلّا أنا وحدی أو شهد بذلک ولم یشهد أنّ محمّداً عبدی ورسولی أو شهد بذلک ولم یشهد أنّ الأئمّة من ولده حججی فقد جحد نعمتی وصغّر عظمتی وکفر بآیاتی ...((2)) .

فإذا کان الله قد أمر ملکاً بأن ینادی بهذه الشهادات الثلاث ، فهو یعنی محبوبیتها وکمال الحسن فی الإتیان بها عنده ، لأنّ الله لا یأمر بشیء عبثاً إلّا وفیه مصلحة ، فکیف یُشکَل علی العامل بها فی الحیاة الدنیا ، لا علی أنّها أمر من الله سبحانه واجبٌ فی خصوص الأذان ، بل لأنّها محبوبة عنده سبحانه وتعالی بنحو مطلق ، أی من دون اعتقاد الجزئیة .

فإِذَنْ مضمون الشهادة بالولایة فی الأذان لم یکن منافیاً للشریعة حتّی یقال بحرمة الإجهار بها ، بل هو جاء ضمن السیاق المأمور به فی الشریعة .

فلو ثبت جواز ذکرها - فضلاً عن استحبابها قاصداً بعمله امتثال امر الباری - فکیف یجوز نسبة الحرمة إلی الله .

ص:192

الم یکن ذلک تحریماً للحلال ، وهو الداخل ضمن قوله تعالی : { ءَآللهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللهِ تَفْتَرُونَ } .

إن البدعة هو ادخال فی الدین ما لیس منه تحلیلاً وتحریماً ، فکما ان تحلیل الحرام غیر جائز . فتحریم الحلال هو حرام بإجماع المسلمین .

ان الإتیان بذکر علی من الذکر الجائز ، وقیل انه مستحب لمجیئه فی شواذ الاخبار ، فلو کان جائزاً فلا یجوز منعه خصوصاً بعد علمنا بأن القوم منعوا من الجهر بالبسملة ، والمُتعتین ، وحیّ علی خیر العمل ، وغیرها من المسائل الخلافیة إخماداً لسنّة رسول الله وبغضاً لعلی، والذی وضّحناها فی کتابنا « منع تدوین الحدیث » وان اعمالهم تلک هی اماتة للدین وتحریف للشریعة وهو مصداق لقوله تعالی { وَلَا تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُکُمُ الْکَذِبَ هَٰذَا حَلَٰلٌ وَهَٰذَا حَرَامٌ لِّتَفْتَرُوا عَلَی اللهِ الْکَذِبَ إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللهِ الْکَذِبَ لَا یُفْلِحُونَ } .

وعلی ضوء ما سبق نقول : إنّ الله ورسوله قد أعلنا عن ولایة علی فی کتابه وسنته تصریحاً وتلمیحاً ، وإنّ الأذان المشرّع فی الإسراء والمعراج کان فیه : « حی علی خیر العمل » الدالة علی الولایة ، ونحن ناتی بتفسیرها معها لا علی أنّها جزءُ بل لمحبوبیتها عند رب العالمین ، ولمعرفتنا بأن القوم غیروا اسم الإمام علی الذی کان مکتوباً علی ساق العرش إلی أبی بکر ، وشکّکوا فی کون الإسراء جسمانیاً ، إذ ذهب کُلٌّ من عائشة ومعاویة إلی القول بأنّ الإسراء کان منامیّاً ، وذلک مثل ما قالوه فی الأذان وأنه منامیّ ، کل ذلک للحدّ من تناقل فضائل الإمام علی الظاهرة فی السماوات والأرض ، فی حین قد عرفت أنّ آل البیت کانوا یرفضون فکرة تشریع الأذان فی المنام وما اتی به القوم من تحریفات .

إذن التحر یف والز یادة والنقصان فی الدین جاءت من قِبَلِهِم وکانت هی سجیَّتهم ، وقد طالبوا الرسول أن یحرّف الکتاب العزیز فأبی صلی الله علیه و آله أن یغیّر ( فأبوا )

ص:193

إلی ( فأتوا ) ، لکنّ عثمان ما رأی بأساً فی أن یزید الأذان الثالث یوم الجمعة((1)) ، وعمر ما رأی ضیراً فی أن ینقص الحیعلة الثالثة من أصل الأذان ویضیف : « الصلاة خیر من النوم » فی أذان صلاة الصبح((2)) .

کل ذلک وهم یتهموننا بالزیادة فی الدین وأنی فی کتابی « وضوء النبی » وضحت بأنهم زادوا فی الوضوء علی ما فرض الله علی عباده ، فغیروا صریح الآیة من المسح إلی الغسل .

وعلیه لا وجه للترابط بین المنع من المتعتین ورفع الحیعلة الثالثة من قبل عمر ، إلا أن نقول أنهما مرتبطتان بالولایة والخلافة ، لان الروایة فی فضائل علی یعنی لزوم الاتباع له ، أی ان لتلک الروایات الطریقیة للاخذ عن علی . لان نقل الفضائل هو مقدمة لاخذ الدین عنه ، وبما أنّ الطالبیّین کانوا یتبنون فکر ومنهج الإمام علی وخصوصاً فی هذه المفردات الثلاث - تبعاً له علیه السلام - ، ولهذا تری التخالف قائم بین المدرستین فی هذه المفردات إلی یومنا هذا ولا یمکن تصوّر شیء آخر غیر هذا ؟

وإلّا فما هو سّر حذف الحیعلة الثالثة واستبدالها فی أذان الصبح بالتثویب ؟ وهل هما یرتبطان بموضوع الخلافة والإمامة کذلک ؟ انه تساءل یمکن أن تقف علی جوابه فی الباب الثانی من هذه الدراسة: « الصلاة خیر من النوم شرعة أم بدعة » .

وبعد کلّ هذا نقول : یمکننا أن نستدلّ علی رجحان الشهادة بالولایة من خلال وجود الحیعلة الثالثة فی الأذان الأوّل ، کما یمکننا أن نستدلّ علی رجحانها أیضاً من

ص:194

خلال أمر الإمام الکاظم علیه السلام بالحث علیها مطلقاً ، مضافاً إلی الاستدلال علی رجحانها بأخبار الاقتران المعتبرة حین العروج برسول الله إلی السماء ، وأنّها کانت تعنی الإمامة والولایة لعلی ، کما جاء فی روایات أهل البیت ، وتمّ التوصّل إلیه خلال الصفحات السابقة ، لکن من دون اعتقاد الجزئیة .

ص:195

وکذا علی بن محمّد بن قتیبة ، فقد اعتمده الکشّی ، وروی عنه کثیراً ، والعلّامة حکم بصحة روایته((1)) وقد أدرجه فی القسم الأول من رجاله ، وکذلک ابن داود ، بل قد جزم الجزائری بوثاقته حیث أدرجه فی قسم الصحاح ، وکذلک جزم به الکاظمی فی هدایة المحدّثین ، وقال الشیخ عنه : « فاضل » ، وهو مدح للرجل((2)) .

قال الشهید الثانی عن بن عبدوس : وهو مجهول الحال مع انه شیخ ابن بابویه، وهو قد عمل بها ، فهو فی قوة الشهادة له بالثقه ، ومن البعید أن یروی الصدوق رحمة الله عن غیر الثقه بلا واسطة واعلم أن العلامة فی التحریر فی باب الکفارات شهد بصحة الروایة وهو صریح فی التزکیة لعبد الواحد((3)) .

وقال المحقق السبزواری فی ذخیرة المعاد : ولا یخفی أن عبدالواحد بن عبدوس وان لم یوثق صریحاً لکنه من مشایخ الصدوق المعتبرین الذین اخذ منهم الحدیث ، وفی ذلک اشعار بالاعتماد علی ما نقله علی ان الظاهر انه من مشایخ الاجازة من المصنفین والنقل من کتاب بعض الرواة المتقدمة علیه فلا یتوقف الاعتماد علی الروایة علی حسن حاله ، وفی طریق الروایة علی بن محمّد القتیبی ولم یوثقوه لکن مدحه الشیخ فی کتاب الرجال بأنه فاضل وذکر النجاشی فی ترجمته أن علیه اعتمد أبو عمرو الکشی فی کتاب الرجال وانه صاحب الفضل بن شاذان ومن روایة کتبه وفی ذلک اشعار بحسن حاله((4)) .

وقد نقل الشیخ یوسف البحرانی عن بعض مشایخه قوله : صحّح العلامة فی

ص:196

الخلاصة فی ترجمة یونس بن عبد الرحمن طریقین فیهما علی بن محمّد بن قتیبة واکثر الکشی الروایة عنه فی کتابه المشهور فی الرجال ، فلا یبعد الاعتماد علی حدیثه لأنه من مشایخه المعتبرین الذین اخذ الحدیث عنهم((1)) . وللشیخ یوسف البحرانی کلام جمیل آخر عن طریقة الشیخ الصدوق فی جمیع کتبه ومصنفاته، وأنّه لا یذکر من الأخبار إلّا ما یعتمده ویحکم بصحّته متناً وسنداً ویفتی به، واذا أورد خبراً بخلاف ذلک ذیّله بما یشعر بالطعن فی سنده ودلالته ونبّه علی عدم قوله بمضمونه((2)). والصدوق فیما رواه هنا فی «العلل» عن الإمام الکاظم لم یذیّله بطعن فی السند أو المتن فهو یشعر بقبوله له.

وعلیه فالروایة حسنة علی أقّل تقدیر .

وإنّ قوله علیه السلام : « فإنّ خیر العمل الولایة » یفهم بأنّ عمر بن الخطاب کان لا یرید أن یقع حثٌّ علی الولایة ودعوةٌ إلیها ، وهو ما یفنّد قول من یدّعی أنّ الضمیر فی ( علیها ) أو ( فیها ) راجع إلی الصلاة ، إذ لا یعقل أن یکون عمر لا یرید حثاً علی الصلاة والدعوة إلیها لان منصبه یمنعه من ذلک ، مع أنّ الدعوة إلی الصلاة ، وإلی الفلاح قد کانت موجودة فی الفصلین السابقین ، فلا معنی لحذفها ، فلم یبق إلّا أن نقول بأنّ ل- « حی علی خیر العمل » معنیً آخر غیر الصلاة والفلاح ، وهذا هو الصحیح ، ویتأکّد ذلک لکلّ من یتأمل قلیلاً فی لغة العرب ، إذ من غیر الطبیعی أن یأتی العربی بالکنایة بعد التصریح ، فالمؤذّن حینما یقول وبلسان عربی فصیح : « حیّ علی الصلاة » فلا معنی لإتیانه بمعناها الکنائیّ ثانیة .

ص:197

نعم قد یمکن أن یأتی بالکنایة أولاً ثم یصرّح بالمقصود ، کل هذا یرشدنا إلی أنّ المعنیَّ فی جملة « حی علی خیر العمل » شیءٌ غیر الصلاة ، وهو الّذی وضّحه آل بیت الرسالة .

وعلیه ، فالمعنیُّ بالحیعلة الثالثة - وحسب کلام الإمام الکاظم - هو الولایة ، لأنّ الأذان - وکما وضّحنا سابقاً ((1)) - هو بیان لأُصول العقیدة من التوحید ، والنبوة ، والإمامة حسب نظر الإمامیة ، لا أنّه مختصّ ببیان وقت الصلاة کما یفهمه الآخرون .

ص:198

وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ } وآل محمّد { عَلَی الْعَالَمِینَ }((1)) .

وعن زبید الیامی ، عن مرّة ، قال : کان عبدالله بن مسعود یقرأ { وَکَفَی اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ الْقِتَالَ } بعلیّ { وَکَانَ اللَّهُ قَوِیًّا عَزِیزًا }((2)) .

وفی مصحف عائشة وحفصة وأُم سلمة ، وأُبیّ ، وابن عمر ، وابن عباس أنّهم قرؤوا الآیة { حَافِظُوا عَلَی الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَیٰ }هکذا : ( حافظوا علی الصلوات والصلاة الوسطی وصلاة العصر وقوموا لله قانتین )((3)) .

وفی قراءة أُبیّ بن کعب للآیة 11 من سورة الرعد : { لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِّن بَیْنِ یَدَیْهِ } ورقیب من خلفه { یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللهِ }((4)) .

وقرأ أُبیّ قوله تعالی { فَمَن کَانَ مِنکُم مَّرِیضًا أَوْ عَلَیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَیَّامٍ أُخَرَ وَعَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعَامُ مِسْکِینٍ } : ( فعدّة من أیام اُخر متتابعات )((5)) .

وفی مصحف أُبی : ( وإذا أردنا أن نهلک قریة بعثنا أکابر مجرمیها ) . بدل قوله

ص:199

{ وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُوا فِیهَا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ لْقَوْلُ }((1)) .

وقرأ کذلک قوله تعالی { وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَیٰ أَهْلِهِ } : ( فتحریر رقبة مؤمنة لا یجزئ فیها صبی )((2)) .

وفی مصحفه أیضاً : ( یا أیّها الناس انّ { اللَّهُ أَسْرَعُ مَکْرًا } وإنّ رسله لدیکم { یَکْتُبُونَ مَا تَمْکُرُونَ }((3)) .

وجاء فی مصحف عبدالله بن مسعود : ( وربائبکم اللاتی دخلتم بأ مّهاتهم ) بدل قوله { وَأُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ وَرَبَائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُم مِّن نِّسَائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُم بِهِنَّ }((4)) .

وفی مصحف عبدالله بن مسعود : ( ما یکون من نجوی ثلاثة إلّا الله رابعهم ، ولا أربعة إلّا الله خامسهم ، ولا خمسة إلّا الله سادسهم ولا أدنی من ذلک ولا أکثر إلّا هو معهم إذا أَخَذُوا فی التناجی )((5)) .

وفی مصحفه أیضاً عن الآیة 79 من سورة النساء : ( فمن نفسک وأنا قضیتها علیک ) ، وقرأ بها ابن عباس ، وحکی أبو عمرو أنّها فی مصحف ابن مسعود ( وأنا کتبتها ) وروی أنّ أُبیّاً وابن مسعود قرآ ( وأنا قدرتها علیک )((6)) .

وفی مصحف ابن مسعود بدل قوله تعالی { إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صَالِحٍ فَلَا تَسْأَلْنِ مَا

ص:200

لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ } : ( إنّه عمل غیر صالح أَنْ تسأَلَنی ما لیس لک به علم )((1)) .

وفی مصحفه أیضاً : ( تبیَّنتِ الإنس أنّ الجنّ لو کانوا یعلمون الغیب ) بدل قوله { فَلَمَّا خَرَّ تَبَیَّنَتِ الْجِنُّ أَن لَّوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ الْغَیْبَ مَا لَبِثُوا فِی الْعَذَابِ الْمُهِینِ }((2)) .

وغیرها الکثیر ، فتری الصحابیَّ یذکر فی بعضها ما یظهر فضائل أهل البیت ، وفی بعضها الآخر مثالب الآخرین ، وفی ثالث یذکرها توضیحاً لبعض الأحکام ، وکان عمر بن الخطاب قد منع هذا النوع من التفسیر والبیان مع القرآن ، بدعوی اختلاطه مع القرآن((3))؛ کما أنّه منع من الأخذ بالقرآن المفسّر الذی جمعه علی بن أبی طالب عن رسول الله لأنّه وجد فیه الکثیر من التفسیر السیاقی والبیانی والذی یکشف فیه فضائحهم ، ویبیّن منزلة المطّهرین من آل البیت((4))، ویکشف جهل الخلفاء بالأحکام الشرّعیة وعلوم السماء .

قال سلیم الکوفی : فلمّا رأی علیٌّ غدرهم لزم بیته وأقبل علی القرآن یؤلفه ویجمعه فلم یخرج من بیته حتی جمعه ... ثم خرج إلی الناس وهم مجتمعون مع أبی بکر فی مسجد رسول الله ، فنادی علیٌّ بأعلی صوته :

یا أیّها الناس ، إنّی لم أزل منذ قبض رسول الله صلی الله علیه و آله مشغولاً بغسله ، ثم بالقرآن حتی جمعته کلّه فی هذا الثوب الواحد ، فلم ینزل الله تعالی علی رسول الله آیة إلّا وقد جمعتها ، ولیست منه آیة إلّا وقد أقرأنیها رسول الله صلی الله علیه و آله وعلّمنی تأویلها ... ثم قال لهم علی علیه السلام : لئلّا تقولوا یوم القیامة أنّی لم أدعکم إلی نصرتی ولم أُذُکّرکم حقّی ،

ص:201

ولم أدعکم إلی کتاب الله من فاتحته إلی خاتمته .

فقال عمر : ما أغنانا بما معنا من القرآن عمّا تدعونا إلیه((1)) .

وفی مناقب ابن شهرآشوب : انه ] أی علی [ آلی أن لا یضع رداءه علی عاتقه إلّا للصلاة حین یؤلف القرآن ویجمعه ، فانقطع عنهم مدة إلی أن جمعه ، ثم خرج إلیهم به فی ازار یحمله وهم مجتمعون فی المسجد ، فانکروا مصیره بعد انقطاع مع البته ، فقالوا : الأمر ما جاء به أبو الحسن ، فلما توسطهم وضع الکتاب بینهم ثم قال : ان رسول الله قال : انی مخلف فیکم ما ان تمسکتم به لن تضلوا ، کتاب الله وعترتی أهل بیتی ، وهذا الکتاب وانا العترة .

فقام إلیه الثانی فقال له : ان یکن عندک قرآن فعندنا مثله فلا حاجة لنا فیکما ، فحمل الکتاب وعاد بعد ان الزمهم الحجة ((2)).

وفی الاحتجاج : فلمّا فتحه أبو بکر خرج فی أوّل صفحة فتحها فضائح القوم ، فوثب عمر وقال : یا علی اردده فلا حاجة لنا فیه((3)) .

وقیل : بأنّ الإمام علیّاً أرسل مصحفه إلی عثمان لمّا أراد جمع القرآن فردّه((4)) .

نعم ، إنّهم ردّوا مصحف علی المفسّر ، وهو أعلم الناس بتنز یله وتأویله ، وکذا

ص:202

ترکوا قراءة ابن مسعود ذلک الغلام المُعَلّم((1)) حسب تعبیر الرسول والذی أمر صلی الله علیه و آله بالقراءة وفق مصحفه بقوله : ( اقرؤوا بقراءة ابن أُمّ عبد ) ((2)) ، وأیضاً لم یأخذوا بقراءة عبدالله بن عباس وهو حبر الأمة فی کثیر من الآیات ، بل لم یکتفوا بذلک حتی نسبوا إلیه الإسرائیلیات فی التفسیر ، ولم یکن ذلک إلّا اتّباعاً للسیاسة المسنونة المشؤومة .

إنّها سیاسة الحکّام وبنی أمیّة وقریش فی ردّ ما هو مرتبط بأهل البیت وذو یهم ، والاستنان بسنّة الخلفاء ، وقد أکّدت الصدّیقة فاطمة الزهراء علی هذه الحقیقة فی خطاب وجّهته إلی نساء المهاجرین والأنصار ، قالت فیه : « ویعرف التالون غب ما أسّس الأوّلون ... »((3)).

اذن قضیة الأذان لا تختلف عن القرآن ، فالخُلّص من الصحابة کانوا یفتحون بعض جمله کالحیعلة الثالثة ، لکونهم قد عرفوا معناها ، أو لدفع تهمة الغلوّ عنهم ، أو لرفع شأن ومنزلة الإمام علی عند المنکرین لها ، وهذا هو الذی دعا عمر للوقوف ضدّه ، ورفع الحیعلة الثالثة من الأذان .

والأفصح من ذلک ما جاء فی کتاب الفضائل لابن شاذان بإسناده إلی المقداد بن الأسود الکندی ، قال : کنّا مع سیّدنا رسول الله وهو متعلّق بأستار الکعبة وهو یقول : اللَّهم أعضدنی واشدد أَزْری ، واشرح صدری ، وارفع ذکری ، فنزل علیه جبرئیل علیه السلام وقال : اقرأ یا محمّد .

قال : وما أقرأ ؟

ص:203

قال : اقرأ { أَلَمْ نَشْرَحَ لَکَ صَدْرَکَ * وَوَضَعْنَا عَنکَ وِزْرَکَ * الَّذِی أَنقَضَ ظَهْرَکَ * وَرَفَعْنَا لَکَ ذِکْرَکَ } مع علی بن أبی طالب صهرک .

فقرأها النبیّ وأثبتها عبدالله بن مسعود فی مصحفه ، فأسقطها عثمان ابن عفان حین وحّد المصاحف ولا إشکال فی ذلک لأنّها لیست من القرآن المقروء ((1)) .

فالمعیة فی قوله ( مع علی بن أبی طالب صهرک ) صریحة فی لزوم رفع ذکر الوصی مع رفع ذکر النبی ، فتکون هذه الروایة وما کان علی شاکلتها فیما یمکن أن یقال استناداً للعموم الآنف بمحبوبیّة ذکر علیّ بعد النبیّ بنحو مطلق ، وهو بالتالی من الأدلّة علی اقتران ذکر علی بذکر النبیّ .

وفی اُخری عن عبدالله بن مسعود أنّه کان یقرأ قوله تعالی { وَرَفَعْنَا لَکَ ذِکْرَکَ } بعلی بن أبی طالب صهرک((2)) .

والباء فی ( بعلی ) للسببیة ، أی بسبب علی بن أبی طالب سیبقی ذکرک وأنّه سیحفظ شریعتک من الضلال ، وأنّ کلمة ( صهرک ) فیها إشارة إلی دیمومیة النهج النبوی بواسطة علی وفاطمة وآل البیت الطاهرین المطّهرین ، وهو معنی آخر لقوله صلی الله علیه و آله : « خلفائی اثنا عشر کلّهم من قریش »((3)) وهم علیّ والأحد عشر من ولد فاطمة ، وهو کذلک بیان ضمنیّ لمعنی « لا تصلّوا عَلَیَّ الصلاة البتراء » ، بل قولوا : « اللهم صَلِّ علی محمّد وآل محمّد » و« حسین منّی وأنا من حسین ، أحبّ

ص:204

الله من أحبّ حسیناً »((1)) و« أنا وعلیّ أبوا هذه الأمة »((2)) ، و« فاطمة أم أبیها »((3)) ، وغیرها من الأحادیث الکثیرة الدالة علی الاقتران ووحدة الملاک بین الرسالة والإمامة ، وهی التی جاءت نصّاً وإجمالاً فی کثیر من الأمور العبادیة والأدعیة فی أطار الصلاة علی محمّد وآل محمّد .

وبما أنّ الله رفع ذکر الرسول فی الأذان ، والتشهد ، والخطبة - کما فی روایات العامة والخاصة ، ولمناسبة الحکم والموضوع بین النبی والوصی ، ولوحدة الملاک الموجود فی اقتران الشهادات الثلاث معاً ، ولمدخلیّة موضوع الولایة فی العبادات - یمکن القول بحقیقة اقتران ذکر علیّ عند ذکر النبیّ فی مواطن الذکر العامّة ، وأنّ مثل هذا الاقتران محبوب بنحو مطلق فی الشریعة ، لکن ننبّه علی أنّ مثل هذه المحبوبیة عند مشهور فقهاء الإمامیة لا تؤسّس حکماً شرعیاً یجعل من ذکر علی فی الأذان جزءاً واجباً ، بل ولا مستحباً ، کلّ ما یمکن استفادته بأنّ ذکره محبوب فی الأذان وفی غیره للاقتران ؛ لکن لا بعنوان الجزء الواجب أو المستحب فی خصوص الأذان .

ومما تجب الإشارة إلیه هنا هو استظهار بعض الأفاضل بأنّ ذکر علیّ فی الأذان راجحٌ للاقتران فی الواجبات ، فالاقتران ملاحظ فی التشهّد والخطبة فی صلاة الجمعة وغیرها ؛ وبما أنّ الموردین الاخیرین ( أی التشهد والخطبة ) علیهما روایات کثیرة فی کتبنا ، یبقی الأذان هو الذی یجب الانتصار له ، وطبق قاعدة الاقتران العقلیّ والشرعیّ

ص:205

قد یسوّغ القول برجحان الإتیان بالشهادة الثالثة فیه ، وهذا ما أراد البعض الذهاب إلیه فی بحوثه ، إذ من المناسب أن تکون النصوص الشرعیة التی تجیز ذکر الإمام علیّ فی التشهّد والخطبة تنطوی علی ملاک ذکره فی الأذان بحسب أصول تنقیح المناط العقلیة ، وهذا الکلام وإن کنّا قد لا نقبله علی عمومه ، لکنّه قول کان علینا ذکره .

ومن الروایات التی تؤکّد علی وحدة المناط بین الرسول والوصی ، ما جاء فی أمالی الصدوق : حدّثنا علی بن أحمد بن عبدالله بن أحمد بن أبی عبدالله البرقی رضی الله عنه ، قال : حدثنا أبی ، عن جدّه ، عن أبی عبدالله البرقی ، عن أبیه محمّد بن خالد البرقی ، قال : حدّثنا سهل بن المرزبان الفارسی ، قال حدثنا محمّد بن منصور ، عن عبدالله بن جعفر ، عن محمّد بن فیض بن المختار ، عن الفیض بن المختار ، عن أبی جعفر علیه السلام ، عن آبائه ، عن جدّه رسول الله صلی الله علیه و آله ] فی علیّ علیه السلام [ : وما أکرمنی الله بکرامة إلّا وقد أکرمک بمثلها ((1))، وفی آخر : ما ذُکرتُ إلّا ذُکرتَ معی((2)). وقد روت العامّة عن رسول الله قریباً من هذا ، إذ قال الرسول لعلی : ما سألتُ ربّی شیئاً فی صلاتی إلّا أعطانی ، وما سألتُ لنفسی شیئاً إلّا سالتُ لک((3)) .

ص:206

و یمکن تقریب الاستدلال بخبر الأمالی ، فنقول : إنّ النکرة فی سیاق النفی تفید العموم ، وکذا مقتضی مفهوم الحصر ، یفید بأنّ کلّ مکرمة لرسول الله هی ممنوحة لعلی کذلک ، بعضها علی نحو التشریع وبعضها علی نحو التشریف ، وبما أنّ الشهادة بالرسالة فی الأذان والإقامة هی مکرمة لرسول الله ، فیمکن أن نأتی بذکر علیّ مع الأذان لا علی نحو الجزئیة بل لمحبوبیتها النفسیة ؛ امتثالاً لما جاء فی مرسلة الاحتجاج من قوله علیه السلام : « من قال محمّد رسول الله فلیقل علی أمیر المؤمنین » . تحصیلاً للمثلیّة التشریفیّة لا التشریعیّة .

وقد جاء عنهم علیهم السلام : « ذکرنا عبادة » أو : « ذکر علیٍّ عبادة »((1)) ، وفی موثّقة أبی بصیر عن أبی عبدالله ، قال : « ما اجتمع قوم فی مجلس لم یذکروا الله ولم یذکرونا إلّا کان ذلک المجلس حسرة علیهم یوم القیامة » ثمّ ، قال : قال أبو جعفر : « إنّ ذکرنا من ذکر الله ، وذکر عدوّنا من ذکر الشیطان »((2)) .

تلخّص من جمیع ما قلناه لحدّ الآن أنّ الدلیل الکنائی الآنف لا یثبت سوی الاقتران وأنّ ذکر علی مقترن بذکر النبی بنحو عام ؛ بالنظر للعمومات والإطلاقات الآنفة عن الروایات والأخبار الصحیحة والمعتبرة ، ولازم ذلک أنّ ذکر علی محبوب فی نفسه بنحو مطلق فی الأذان وفی غیره ، لکنّ هذا لا یثبت حکماً شرعیاً - عند مشهور فقهاء الإمامیة - لا جزءاً واجباً ولا جزءاً مستحبّاً . وبالجملة : فکلّ ما یثبته هذا الدلیل هو أنّ ذکر علیّ محبوب بعد ذکر النبیّ فی الأذان وفی غیره من دون اعتقاد الجزئیة .

ص:207

ص:208

الغفاری آخذاً بحلقة باب الکعبة مقبلاً علی الناس بوجهه وهو یقول : أیّها الناس ، من عرفنی فقد عرفنی ، ومن لم یعرفنی فسأنبئه باسمی ، أنا جُندَب بن ] جنادة بن [ السکن بن عبدالله ، أنا أبو ذر الغفاری ، أنا رابع أربعة ممّن أسلم مع رسول الله صلی الله علیه و آله ... إلی أن قال : أَیَّتُها الأمّة المتحیّرة بعد نبیّها ، لو قدّمتم من قدّمه الله ، وأ خّرتم من أخّره الله ، وجعلتم الولایة حیث جعلها الله ، لما عال ولیّ الله ، ولما ضاع فرض من فرائض الله . ولا اختلف اثنان فی حکم من أحکام الله((1)) .

وما جاء عنه أیضاً : أیّها الناس ، إنّ آل محمّد صلی الله علیه و آله هم الأسرةُ من نوح ، والآلُ من إبراهیم ، والصفوة والسلالة من إسماعیل ، والعِترَةُ الطیبة الهادیة من محمّد ، فأَ نْزِلوا آل محمّد بمنزلة الرأس من الجسد ، بل بمنزلة العینین من الرأس ، فإنّهم فیکم کالسَّماء المرفوعة ، وکالجبال المنصوبة ، وکالشمس الضاحیة ، وکالشجرة الزیتونة ، أضاء زیتها ، وبورک وقدها ((2)).

وقد جاء عن سلمان فی آل البیت أکثر مما قاله أبو ذر عنهم ، وقد اعتبر سلمان من آل البیت لولائه وشدّة معرفته بمقامهم ، وهو الذی قال عنه رسول الله : سلمان منّا أهل البیت((3)) ، ومن أحبّ الوقوف علی مکانة سلمان فلیراجع کتاب ( نفس الرحمن فی فضائل سلمان ) .

وهذه النصوص تتلائم تماماً مع سیرة النبی صلی الله علیه و آله حیث کان یقف دوماً فی وجه المعترضین علی إمامة الإمام علیّ ، ویُعلِمهم بأنّه علیه السلام منه ، وهو منه ، وأنّهما خلقا من نور واحد ، وإلیک حدیثاً آخر فی هذا السیاق :

ص:209

عن عمران بن الحصین فی الصحیح ، قال : بعث رسول الله سریّة وأ مّر علیها علی بن أبی طالب ، فأحدث شیئاً ((1)) فی سفره ، فتعاقد أربعة من أصحاب محمّد أن یذکروا أمره إلی رسول الله .

قال عمران : وکنّا إذا قدمنا من سفر بدأنا برسول الله فسلمنا علیه ، قال : فدخلوا علیه ، فقام رجل منهم ، فقال : یا رسول الله إنّ علیّاً فعل کذا وکذا ، فأعرض عنه .

ثم قام الثانی ، فقال : یا رسول الله إن علیّاً فعل کذا وکذا ، فأعرض عنه .

ثم قام الثالث ، فقال : إن علیّاً فعل کذا وکذا .

ثم قام الرابع فقال : یا رسول الله إن علیّاً فعل کذا وکذا .

فأقبل رسول الله علی الرابع وقد تغیّر وجهه ، فقال : دعوا علیّاً ، دعوا علیّاً ، دعوا علیّاً ، إنّ علیّاً منّی وأنا منه ، وهو ولیّ کلّ مؤمن بعدی((2)).

فتأمّل فی جملة « دعوا علیّاً ، دعوا علیّاً ، دعوا علیّاً » ، وهو معنی آخر لقوله صلی الله علیه و آله فیما رواه مسلم فی الصحیح : « أذکرکم الله فی أهل بیتی ، أُذکرکم الله فی أهل بیتی ، أُذکرکم الله فی أهل بیتی » ، لأنّه صلی الله علیه و آله کان یعلم بأنّ القوم یبغضون علیّاً ویوشُونَ به فی حیاته صلی الله علیه و آله فکیف بعد مماته ، وان جملته : « إنّه منّی وأنا منه وهو ولیّ کلّ مؤمن بعدی » تحمل معانیَ کثیرة وعالیة .

وممّا یؤکّد تنصیص النبیّ علی علیّ وأهل بیته ومحاولة بعض الصحابة بالنیل منه علیه السلام هو ما جاء عن الإمام الکاظم من قوله : إنّ عمر لا یرید الحث علی الولایة والدعوة إلیها ، وقد اتّضح لک سابقاً بأنّ جملة « حیّ علی خیر العمل » لیس لها

ص:210

ظهور فی الإمامة والولایة إلّا إذا فسرت بعبارات أخری ، وقد کان هذا الأمر سیرة لبعض الصحابة والتابعین فی عهده صلی الله علیه و آله ثم من بعده . وهو یوضح امکان الاتیان بالشهادة بالولایة لا علی نحو الجزئیة فی الأذان ، وقد کان بعض خلص الصحابة یأتون بها علی عهد عمر ثم من بعده إلی عصر الإمام الکاظم علیه السلام ، وان کلام الإمام ینبیء عن وجود هذه السیرة عند المؤمنین من عهد عمر إلی عصره الشریف .

نعم لا یمکن البتّ تاریخیاً فی أنّ الصیغ - المحکیة فی مرسلة الفقیه وشواذ الأخبار عند الطوسی - کانت توتی بعد الحیعلة الثالثة أو بعد الشهادة بالنبوة ؟

وکذا العبارات التی کان یأتی بها الشیعة فی عصر الصحابة والتابعین ما هی ؟

لا نعلمها بتفاصیلها ، بل الذی نعلمه ومن خلال کلام الإمام الکاظم هو أن الإمام کان لا یرتضی فعلة عمر ویراه مخالفاً للشریعة وأن مثل الأذان عنده مثل منع عمر للمتعتین وغیرها من احداثاته ، وبذلک یکون مفهوم کلام الإمام هو التأکید علی محبوبیة هذا الفعل عنده فی الأذان ، والحث علیها والدعوة إلیها ، أی انا نفهم من ذلک شرعیتها ومحبوبیتها عند الأئمّة ومنذ عهد عمر بن الخطاب ، أو قل منذ عهد رسول الله والصحابة ، لوجود معنی الحیعلة الثالثة معها أینما کانت وفی أی زمان .

وبهذا ، فقد عرفنا أن سیرة المتشرّعة کانت علی القول بجزئیة ( حیّ علی خیر العمل ) وأن بعض الصحابة والتابعین حتی عصر الإمام الکاظم المتوفی 183 ه- کانوا یفسرونها بالولایة ، والإمام حبذ ذلک وتهجم علی من رفعها ودعا إلی عدم الدعوة إلیها .

ومن الطریف أنی وحین نقلی لأقوال أهل البیت فی بدء الأذان((1)) لم أتِ بکلام للإمام الکاظم فی ذلک الحین مع إنی ذکرت أقوال جمیع الأئمّة إلی الإمام الرضا ، وأری فیما أتیت به هنا کان ملئ للفراغ الذی قد یشاهده الباحث فی الکتاب الأول

ص:211

من هذه الدراسة ( حی علی خیر العمل ، الشرعیة والشعاریة ) .

وبهذا فقد أتضّح لک أن للسیاسة دوراً فی تحریف بعض الأحکام الشرعیة واستبدالها بأخری غیرها ، فلا یستبعد أن یکون بعض الرواة ترکوا ما جاء فی البیان السیاقی للحیعلة الثالثة من قبل الأئمة تقیة لأنّها هی الاشد من ذکر الحیعلة الثالثة والتی ترکها الراوی فیما رواه عن الإمام علی فی تفسیر الفاظ الأذان حسبما رواه الصدوق فی التوحید ومعانی الاخبار((1)) .

فالرواة فیما یحتمل بقوة حذفوا الحیعلة الثالثة - والتی جاءت بیاناً سیاقیاً من بعض الروایات - تقیّةً مع شدّة حرصهم وتمسکهم بالاتیان بها .

ومثله ما حکی عن بعض أئمّة أهل البیت وأنّهم کانوا یقولون: ( الصلاة خیر من النوم ) وحمل الفقهاء والمحدّثون ذلک علی التقیّة ، وبعد هذا فلا یستبعد أن یترک الأئمّة والروایة عنهم روایات الشهادة الثالثة التفسیریة تقیة أیضاً .

وقد تمخّض البحث إلی الآن عن أنّ الحیعلة الثالثة لیس لها ظهور فی الولایة إلّا بضمیمة نصوص أُخری دالّة علیها وهی نصوص الاقتران المارة ، والنصوص المفسِّرة لها علی نحو التفسیر السیاقی ، کلّ هذا یضاف إلی أنّ خُلّص الشیعة فی حلب وحمص وبغداد والقاهرة وفی القرون الثلاثة الأُولی - الثالث والرابع والخامس بالتحدید - کانوا یأتون بالشهادة الثالثة ، لأنّ الأئمة قد أجازوا لهم ذلک ، مضافاً إلی محکیّة تأذین أبی ذرّ أو سلمان بها فی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله وأنّ مثله فی الأحکام مثل الآیات المقروءة مع شأن نزولها فی مصاحف الصحابة ، وأنّهم کانوا یقرؤونها لا اعتقاداً منهم بأنّها من القرآن((2)) ، بل لإثبات الحقائق ، وکذلک

ص:212

حال الأذان ، فالصحابة والتابعون وأمثالهم کانوا یأتون بها لا علی نحو الشرّطیّة والجزئیّة ، بل یأتون بها أوّلاً لأنّها جملةٌ تفسیر یّة مباح الإتیان بها ، بل محثوثٌ علی الإتیان بها ، وثانیاً لمحبوبیّتها الذاتیّة ورجحانها النفسیّ ، أو لإحقاق حقوق الأئمّة ، والوقوف أمام مطامع الحکّام والسلاطین ، شریطة أن یأمنوا من مکر السلطان وبطشه .

ص:213

إقرار بجملة الإیمان لا کُلِّه وتفصیله ، وإن کنت لا أنکر أن یراد من « بجملة للإیمان » کلیّة الشیء وهو الشهادتان ، لکنْ هناک احتمال آخر یجب أخذه بنظر الاعتبار ، وهو أنّه علیه السلام أراد الإشارة إلی الولایة کذلک ، لأنّ الإیمان حقیقته أخص من الإسلام ، فقد یکون الإنسان مسلماً لکنّه لیس بمؤمن ، کما نراه فی قوله تعالی : { قَالَتِ الأَعْرَابُ ءَامَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُواْ وَلَکِن قُولُواْ أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الاْیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ }((1)) فقد یکون الإمام أراد الإشارة إلی هذه الحقیقة بالخصوص .

و یؤکّد قولنا ما قاله علیه السلام : « لأنّ أوّل الإیمان هو التوحید ، والإقرار لله بالوحدانیة ، والثانی الإقرار للرسول بالرسالة » ففی کلامه تلو یح إلی وجود حقیقة ثالثة یکمل بها الإیمان ، وهی الولایة .

وقد احتمل التقیّ المجلسی هذا الأمر قبلنا فی شرحه علی « من لا یحضره الفقیه » ، إذ قال : ویمکن أن یکون الإیمان إشارة إلی الشهادة بالولایة المفهومة من شهادة الرسالة ( مُؤذناً ) أی معلناً ( لمن ینساها ) والمرجع ] أی الضمیر فی ینساها یرجع إلی [ المذکورات من قبل ، من التوحید والإیمان والإسلام((2)) .

إذن روح الإیمان هی ولایة الإمام علیّ وإن کان أصله ومنبته وأوله وأساسه الإقرار بالله وبرسوله ، ولولاها لما وصلنا إلی الکمال فی الدین .

فعن حمران بن أعین أنّه سأل الإمام الباقر علیه السلام ، قال : قلت : أرایت من دخل فی الإسلام ألیس هو داخلاً فی الإیمان ؟

فقال : لا ، ولکنّه قد أضیف إلی الإیمان وخرج من الکفر ، وسأضرب لک مثلاً تعقل به فضل الإیمان علی الإسلام ، أرأیت لو بصرت رجلاً فی المسجد أکنت تشهد

ص:214

أنّک رأیته فی الکعبة ؟

قلت : لا یجوز لی ذلک ، قال : فلو بصرت رجلاً فی الکعبة أکنت شاهداً أنّه قد دخل المسجد الحرام ؟

قلت : نعم .

قال : وکیف ذلک ؟

قلت : إنّه لا یصل إلی دخول الکعبة حتی یدخل المسجد .

فقال : قد أصبت وأحسنت ، ثمّ قال : کذلک الإیمان والإسلام((1)) .

وعن فضیل بن یسار ، قال : سمعت أبا عبدالله یقول : إنّ الإیمان یشارک الإسلام ولا یشارکه الإسلامُ ، إنّ الإیمان ما وقر فی القلوب ، والإسلام ما علیه المناکح ، والمواریث ، وحقن الدماء ، والإیمانُ یشرکُ الإسلامَ والإسلامُ لا یشرکُ الإیمانَ ((2)).

ولو تأ مّلت فیما رواه الفضل بن شاذان عن محمّد بن أبی عمیر أنّه سأل ابا الحسن الکاظم عن معنی « حیَّ علی خیر العمل » وقوله : « إنّها الولایة ، وإنّ عمر أراد أن لا یکون حثٌّ علیها ودعاء إلیها » ، وجمعته مع ما جاء عن الإمام الرضا الآنفة ، لعرفتَ وجود مفهوم الإمامة والولایة فی الأذان فی القرن الثانی الهجری .

ومن کلّ ما مرّ یتّضح لک أنّ معنی الولایة موجود فی الأذان وهو المصرَّح به من قبل الأئمّة : الباقر ، والصادق ، والکاظم علیهم السلام ، وکذلک الإمام الرضا بقوله : ( مجاهراً بالإیمان ) کما قررناه آنفاً .

وعلیه فالنداء بالحیعلة الثالثة هو نداء المؤمنین المعتقدین بولایة علی أمیر المؤمنین ، ومن خلاله یمکن أن نقول برجحان الشهادة بالولایة فی الأذان بتقریب

ص:215

أنّ الإمام الرضا علیه السلام من جهة قال : إنّ المؤذن مجاهراً بالإیمان إذا ما دعا إلی الله ، والإیمان هو الذی یدور مدار الولایة ، بخلاف الإسلام الذی یدور مدار الشهادتین فقط ، ومن جهة اخری فإنّ الإمام الکاظم علیه السلام فی حسنة ابن أبی عمیر حثّ علی الولایة من خلال حیّ علی خیر العمل ، ونتیجة ذلک محبوبیة المجاهرة بالولایة فی الأذان ، لکن لا علی أنّها جزء فیه وفصل من فصوله بل لمجرّد الذکر المحبوب الذی یدور مدار الإیمان الذی لا یتحقّق إلّا بالولایة علاوة علی الشهادتین .

ونحن إن شاء الله سنُفصّل قولنا هذا أکثر فأکثر فی الفصل الثالث « الشهادة الثالثة شعار وعبادة » والذی سنثبت فیه الترابط المعرفی بین الشهادات الثلاث ، وإن فی الأذان لفّاً ونشراً مرتَّباً بین الشهادات الثلاث ، والحیعلات الثلاث ، وهذا یؤکّد کونه تشریعاً سماویاً ولیس بمنامیّ .

ص:216

ص:217

بأنّ رسولَ اللهِ أحمدَ جدُّنا ونحن بَنُوهُ کالنجومِ الطَّوالعِ((1))

قال ابن اسفندیار فی تاریخ طبرستان عن المتوکّل : وإنّه کان مولعاً بقتل آل الرسول ، کما کان المترفون مولعین بالعبید والملاهی .

وقد جاء فی تاریخ بغداد فی ترجمة ( الحسن بن عثمان الزیادی ) أنّ المتوکّل وجّه من سامراء بسیاط جدد ، وأمر بضرب عیسی بن جعفر بن محمّد بن عاصم - صاحب خان عاصم - ألف سوط ، لأنّه شهد علیه الشاهدون أنّه یشتم أبا بکر وعمر ویقذف عائشة ، فضرب بالسیاط وترک فی الشمس حتی مات ، ثم رُمی به فی دجلة((2)).

وفی معالم العلماء فی ترجمة علی بن محمّد بن عمار البرقی ، وهو من شعراء أهل البیت المجاهرین ، قال : حرقوا دیوانه وقطعوا لسانه((3)).

فإذا کان المتوکّل یقطع لسان شاعر ینشد فی فضل علی ، أو یضرب ألف سوط لشتم أبی بکر وعمر ، ویهدم قبر الحسین ، فهل من المعقول أن یسمح فی الاجهار بولایة علی من علی المآذن ؟ الجواب : لا وألف لا ، فالکلّ تراهم سکوتاً ، لکنّ الشهادة بفضلهم - کنایة أو تصریحاً - من الأوّلیات فی کلّ جامع .

والمتامل فی تاریخ الشیعة یقف علی شدّة الخوف الذی کان یحیط بهم ، فکانوا یخافون حتّی من أصدقائهم ، وقد نقل یاقوت الحموی فی ترجمة عمر بن إبراهیم - المتوفّی 539 ه- ، وهو من أحفاد الإمام زید الشهید - أنّه لم یُطْلِعِ السمعانی الحنفیّ المذهب علی الجزء المصحّح بالأذان بحیّ علی خیر العمل ، وأخذه منه وقال له : هذا

ص:218

لا یصلح لک ، له طالب غیرک((1))، ثمّ عَلَّلَ سرّ وجود مثل هذه الکتب والأجزاء مصحّحة عنده بأنّه ینبغی للعالم أن یکون عنده ، کلّ شیء ، فإنّ لکلّ نوع طالباً .

کلّ ذلک لأنّ الفقه الحاکم آنذاک کان فقه أبی حنیفة وأن السمعانی کان منهم ، وعمر بن إبراهیم وغیره من الطالبیین کانوا یخافون بطش السلطان .

ومثله کلام إبراهیم بن عبدالله بن الحسن المار ذکره فی الدراسة السابقة عن ( حیَّ علی خیر العمل ) وأنّه کان یأمر اصحابه إذا کانوا بالبادیة أن یزیدوا فی الأذان « حیَّ علی خیر العمل »((2)).

ولمّا سئل أحمد بن عیسی عن التأذین بحیّ علی خیر العمل ، قال : نعم ، ولکن أخفیها ((3)).

فلو کانت التقیة تجری مع إظهار « حی علی خیر العمل » الحاملة لمعنی الولایة کنایة ، فکیف باظهار الشهادة الثالثة علناً وجهاراً ؟!

بل کیف یعقل أن یأمر الله ورسوله بالشهادة الثالثة فی الأذان ، وهما یعلمان بانقلاب الأمّة بعد رسول الله ؟!

إنّ الإمام علیّاً وشیعته قد اضطهدوا فی جمیع العصور ، بدءاً بغصب الخلافة بعد رسول الله ، ومروراً بسبّ الإمام علی من علی المنابر فی عهد معاویة ، وسم الحسن ، وأن لا صلاة إلّا بلعن أبی تراب((4))، وانتهاءً بلا نهائیة الظلم والجور .

ص:219

وقد أمر معاویة بحرمان من عرف منه موالاة علیّ من العطاء وإسقاطه من الدیوان والتنکیل به ، وهدم داره ، وأن لا یجیزوا لأحد من شیعة علی الشهادة ((1))، والإمامُ الحسین فی رسالته إلی معاویة ذکّره ببعض تعلیماته لزیاد وأنّه أمره بتسمیل العیون ، وقطع الأیدی والأرجل ، وتعلیق الناس علی النخیل ، وقتل من کان علی دین علی ...((2)).

وقد خاطب السائب بن مالک الاشعری - من قادة جیش المختار - أهل الکوفة بقوله : ویحکم یا شیعة آل رسول الله ، إنّکم قد کنتم تُقْتَلُون قبل الیوم ، وتقطع أیدیکم وأرجلکم من خلاف ، وتُسمل أعینکم ، وتصلبون أحیاءً علی جذوع النخل ، وأنتم إذ ذاک فی منازلکم لا تقاتلون أحداً ، فما ظنّکم الیوم بهؤلاء القوم إن ظهروا علیکم((3)) ...

وأبشع من کلّ ذلک قتل الحسین ، وسبی النساء مع علی بن الحسین ، وقد وضّح الإمام الباقر بعض ما جری علی الشیعة فی کلام له لبعض اصحابه ، حیث قال علیه السلام : ما لقینا من ظلم قریش إیّانا وتظاهرهم علینا ، وما لقی شیعتنا ومحبّونا من الناس ، إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قبض وقد أخبر أنّا أولی الناس بالناس ، فتمالأت علینا قریش حتی أخرجت الأمر من معدنه ... إلی أن قال : ثمّ لم نزل نُستَذَلُّ ونُستضامُ ونُقصی ونُمتهن ونُحرم ونُقتل ونخاف، ولا نأمن علی دمائنا ... الخ((4)).

قال دعبل الخزاعی :

ص:220

إنّ الیهودَ بحبّها لنبیِّها

أمنت بوائِقَ دهرها الخوَّانِ

وکذا النصاری حُبَّهُم لنبیِّهم

یمشونَ زهواً فی قری نجرانِ

والمسلمونَ بِحُبِّ آلِ نبیِّهم

یُرْمَونَ فی الآفاق بالنیرانِ((1))

هذا من جهة .

ومن جهة أخری فإنّ بنی أمیّة - وکما قلنا - سعوا لتحریف اُمور کثیرة فی الأذان ، وقد وقفت علی بعضها ، وکان الطالبیون لا یستطیعون الجهر بالحیعلة الثالثة من علی المآذن فی عهدهم ، فکیف بالشهادة الثالثة ؟!

لذلک اکتفوا - عند عدم المانع أیضاً - بالإجهار ب- « حیّ علی خیر العمل » الحاملة لمعنی الولایة ، وفی حالات خاصّة کانت تفتح بجمل دالّة علیها ؛ إن أمنوا من مکر السلطان ، أو إذا أرادو إظهار فضل آل البیت ، أو التصریح بموقفهم السیاسی والعقائدی فی الخلافة .

ف- « حیّ علی خیر العمل » و« محمّد وعلیّ خیر البشر » و« محمّد وآل محمّد خیر البریة » وأمثالها کانت شعارات دالة علی الاعتقاد بولایة علیّ وأهل البیت ، یستعینون بها فی الأذان وغیره لإظهار أحقیّة ((2))وفضل علی واولاده المعصومین فإنّهم کانوا یقولون بها ، لأنّهم قد وقفوا علی شرعیّتها من قبل أئمتهم .

إنّ الحیعلة الثالثة کانت تقال علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله ، وقد فُتح مدلولها بالفعل من قبل بعض الصحابة ، لکنّ فتحها لم یکن حالة سائدة وشعاراً لکل الشیعة فی جمیع الأصقاع ، بل کان یقولها بعض الخُلّص من الصحابة العارفین بمکانة أهل البیت التی أنزلهم الله فیها .

وإنّ الإمام الکاظم بقوله آنف الذکر أراد الإشارة إلی هذه الحقیقة الشرعیة

ص:221

التأریخیة ، وأنّ هذا العمل هو ممّا کان یعمل علیه فی العصر الأوّل ، لکنّ عمر لم یرتضِ شیوع هذه الثقافة عند المسلمین ، فجدّ لحذفها ؛ بدعوی أنّ الناس سیترکون الجهاد تعو یلاً علی الصلاة .

إنّ قول « حیّ علی خیر العمل » - وکما قلنا - بظاهره لا یفهم منه الدعوة إلی الولایة ، إلّا إذا فُسّر ووضّح من قبل الصحابة والتابعین بجمل ولائیة ، وقد أکّدنا مراراً علی أنّ الإمام الکاظم فسّرها بالولایة ودعا إلی الحث علیها ، وقد جیء بها وبتفسیرها معها فی عصر الغیبة الصغری وقبل ولادة الشیخ الصدوق فی حلب ، أمّا اعتقاد الصدوق بوضع المفوضة لها فلا یوافقه علیه السیّد المرتضی والشیخ الطوسی حسبما سنوضّحه لاحقاً ، بل أفتیا بعدم الإثم فی الإتیان بها ، وقالا بورود أخبار شاذّة علیها ، وهذا یؤکّد عدم قبولهما دعوی الوضع من قبل المفوّضة لتلک الأخبار ، بل یرون لتلک الأخبار الحجیّة الاقتضائیة لا الفعلیة .

وعلیه فالشیعة وعبر التاریخ - وبحسب الادلة الواصلة إلیهم - کانوا یأتون بها لا علی نحو الشطریة والجزئیة بل علی نحو التفسیریّة ، والمحبوبیة الذاتیة ، والذکر المطلق ، ولأجل هذا لم یمنعهم أو ینهاهم النبی - والأئمة من ذریته - بل حبذّوا ذلک ، إذ کان فیه بقاءُ الحقّ وشیوع مذهبهم ، حتی صار الیوم شعاراً لهم .

وبهذا فقد اتّضح لنا أنّ للحیعلة معنی کنائیاً ، قد عرفه بعض الصحابة والتابعین ، فمنهم من دعا إلیها ، والآخر عارضها ، فتری أمثال : أبی ذر ، وسلمان ، کانا یدعوان إلیها وإلی الشهادة الثالثة - کما فی المحکیّ عن کتاب السلافة - أما عمر بن الخطاب وأتباعه ، فکانوا ینهون عنها ، ولا یریدون حثّاً علیها ودعوة إلیها .

وکذا الحال فی العصور التی تلت عهد عمر وعثمان ، فالإمام علی کان یُشید بهذا

ص:222

الموقف الصحیح من مؤذنه ابن النباح ، ویقول : أهلاً بالقائل عدلاً ((1)).

وقد مرَّ علیک موقف الإمامین الحسن والحسین ، وأخیهما محمّد بن الحنفیة ومعارضتهم لفکرة الأمویین فی بدء الأذان .

وکذا قول الإمام علی بن الحسین عن الحیعلة الثالثة أنّها کانت فی الأذان الأول .

وفی شعر خالد بن یزید بن معاویة بن أبی سفیان إشارة إلی من کان یرفع الآل مع ذکر الرسول - بعد واقعة الطف - إذ قال :

نقمت علیّ بنو أمیة أنّنی

أبغی النجاة وللنّجاةِ أریدُ

أهوی علیّاً والحسینَ وصنوه

عهدی بذلک مبدئٌ ومعیدُ

لو أنّنی یوم الحسین شهدته

لنصرته ربِّی بذاک شهیدُ

یا لیت لم یکُ لی معاویةٌ أبا

فی العالمین ولا الشقیُّ یزیدُ

والله یُخرجُ من خبیث طَیِّباً

جاء القُران بذاک وهو وَکیدُ

یا هاشمُ ، المبعوثُ فینا أحمدٌ

إنّ المطیفَ ببعضکم لسعیدُ

فی کلّ یوم خمسة مفروضة

یعلو الأذان بذکرکم ویشیدُ

ولکم مساکنه وأهل جواره

ومرافقوه وحوضه المورودُ

وإذا تشاء سقیتم من شئتُمُ

وعدوّکم عن ورده مردود((2))

إنّ حکایة الإمام الباقر للإسراء والمعراج وتشریع الأذان فیه - بما فیه الحیعلة الثالثة((3)) - وما قاله الإمام الصادق عن القوم وأنّهم غیروا اسم الإمام علی الموجود علی ساق العرش إلی ابی بکر ، إلی غیرها من الحقائق التی اتضحت لنا ، وسنقف

ص:223

علی المزید منها لاحقاً ، کُلّها حجج مؤ یّدة لما قلناه .

وها هو الآن أمامک کلام الإمام الکاظم ، وقد جاء ظاهراً صریحاً وامتداداً للسیرة والشرع ، مذّکراً علیه السلام ومنوهاً إلی أنّ معنی الحیعلة الثالثة هو بیان ل- « محمّد وعلی خیر البشر » و« أشهد أن علیاً ولی الله » و« محمّد وآل محمّد خیر البریة » لا غیر ، وأنّ القوم لا یریدون الإشادة بذکر علی وأولاده المعصومین .

ومفهوم کلامه علیه السلام : « أنّ عمر أراد أن لا یکون حثٌّ علیها ودعاء إلیها » أی إلی الولایة ، یعنی أنّ الإمام علیه السلام یجیز هذا الأمر ویدعو إلیه ، قال بهذا الکلام وهو قابع فی سجون الرشید ، کلّ ذلک للإشادة بالحقّ والحقیقة الضائعة بین ثنایا الأمة .

کان هذا عرضاً سریعاً لسیرة الشارع فی الشهادة بالولایة ، وکذا لموقف المتشرّعة فیها إلی عهد الکاظم علیه السلام ، وتراه واضحاً صریحاً لیس فیه غموض .

نعم کان هذا الأمر بین الشدّة والفتور فی عهد الإمام الرضا وأبنائه المعصومین حتّی غیبة الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف فی سنة 261 ه- ، ومن الطریف أنّ البعض یطالبنا لإثبات الشهادة الثالثة بالأخبار المتواترة فیه ، وهو الواقف علی مجریات الأحداث بعد رسول الله وما لاقی الشیعة من الظلم والاضطهاد لحبّهم الإمام علی علیه السلام ، فکیف یمکن الجهر بالولایة لعلی بن أبی طالب وبنو أمیة راحت تلعنه علی المنابر قُرابة قرن ؟

بل کیف یمکن تناقل تلک الروایات الداعیة إلی الشهادة الثالثة ، وانت تری الرواة لا یمکنهم أن یحدّثوا عن علی إلّا بالتکنیة : قال الحسن البصری : لو أردنا أن نروی عن علی لقلنا قال أبو زینب ؟

بل هل فکر أولئک بالتضحیات التی قدمها رجالنا حتّی وصلت إلینا تلک الأخبار الشاذة علی لسان الطوسی والحلیّین ؟

وعلیه فالحیعلة الثالثة شرعت علی عهد الرسول ، واذن بها علی عهد علی

ص:224

والصحابة ، وان الإمام علی کان یشجع القائل بالحیعلة ، وروی عن الإمام السجاد أنّه قال أنّها کانت فی الأذان الاول ، وأخبر الباقر والصادق أنّها کانت فی الاسراء والمعراج وقالا بأنّ معناها هو الولایة ، وجاء عن الإمام الکاظم جواز فتح معناها معها ، والإمام الرضا أشار إلی وجود معنی الولایة فی الأذان وأخیراً الکلام عن وجود معنی الولایة فی أذان الشیعة علی عهد الإمام الهادی .

وإلیک الآن نصّین یمکن الاستشهاد بهما فی زمن الغیبة الصغری :

ص:225

الأذان ، لأنّ له مخرجاً شرعیاً عندهم ، لکن لم یصبح بعد شعاراً سائداً عندهم ، وذلک لما کانوا یلاقونه من جور وتعسّف من قبل الحکّام العباسیّین وقبلهم الأمویین ، فلا یمکنهم التصریح به إلّا إذا سیطروا علی مکان وأمنوا من مکر السلطان .

ومجمل القول : إنّ الشیعة - فیما أعتقد - کانت تری ، فیما تری - رجحان الإتیان بالشهادة بالولایة لعلی فی الأذان طبقاً لجزئیة الحیعلة الثالثة فیها ؛ فکانوا یفتحون دلالتها بصیغ متفاوتة ، وقد تختلف تلک العبارات ؛ فتارة : « محمّد وعلی خیر البریة » ، وثانیة : « محمّد وعلی خیر البشر » ، وثالثة : « أشهد أنّ علیاً ولی الله » ، ورابعة : « أنّ علیاً أمیر المؤمنین حقاً » وخامسة ، وسادسة ، وذلک لما فی مفهوم کلام الإمام الکاظم وغیره من الأئمّة من دلالات ، وأنّه علیه السلام - بکلامه الانف الذکر - أراد أن یعیّن المصداق والمناط فی کل ذلک وهو الولایة لآل البیت ، علی وبنیه والسماح لهم بالبیان عن ذلک بأی شکل کان ، وفی المقابل أراد بیان السبب الخفی لمنع عمر لها .

أی ، أنّ المکلّف لمّا کان یعلم بأنّ الولایة هی مطلوب الشارع سواء من جملة « حی علی خیر العمل » أو من العمومات الکثیرة الأُخری الدالة علیه ، أو من غیرها ، فإنّه یقف علی رجحانها من باب تنقیح المناط ووحدة الملاک حسب تعبیر الفقهاء ، وهو : ضرورة الدعوة للولایة بعد الدعوة للرسالة فی کلّ مورد ، وهذا هو ما یستفاد من روایة الإمام الکاظم علیه السلام فی سبب حذف عمر لها .

و یتأکد هذا ویستحکم خصوصاً حینما نقف علی أقوال الأئمّة ، وأنّ الأعمال لا تقبل إلّا بولایتهم ، وأنّهم هم مفتاح قبول الصلاة ، والزکاة ، والصیّام ، والحجّ ، أی أنّ أیّ عمل وإن کان صحیحاً فإنه لا یقبل إلّا بولایتهم ، فهم شرط قبول الأعمال عندنا ((1)).

ص:226

وبهذا فقد انتهینا من بیان المرحلتین الاولیین من مراحل الشهادة بالولایة فی الأذان وهی الشهادة لعلی کنائیاً من خلال حملة «حی علی خیر العمل» لان الظروف والاستعداد النفسی لقریش لم یسمح لتشریع الشهادة الثالثة فی الأذان صریحاً وقد مر علیک بعض الظلم الذی اصاب أهل البیت وشیعتهم فقد بقت الشهادة بالولایة بمعناها الکنائی إلی اواخر العهد الاموی ، اما اوائل العهد العباسی فکان الانفتاح شیئاً ما ، فجاء عن القاسم بن معاویة انه اخبر الصادق عما یرویه الناس فی حدیث معراجهم وتغییرهم وجود اسم الإمام علی علی ساق العرش إلی اسم أبی بکر وهذا مما دعی الإمام الصادق إلی بیان ما شاهده رسول الله فی الاسراء والمعراج وان اسم الإمام علی کان موجوداً لما خلق الله السماوات والأرض ، وجبرئیل واسرافیل إلی آخر الخبر .

وان الإمام الصادق - کما فی خبر عمر بن اذینه ومحمّد بن النعمان الاحول وسدیر الصیرفی - سأل عمر بن اذینه عما یقوله الناس فی اذانهم ورکوعهم وسجودهم فقال عمر بن اذینه انهم یقولون ان الأذان کان بمنام راه أبی بن کعب فانبری الإمام معترضاً واخذ یذکر ما شاهده رسول الله فی الاسراء والمعراج وفیه ان جبرئیل لما قال أشهد أن محمّداً رسول الله اجتمعت الملائکة وسلمت علی رسول الله وسالته عن أخیه فقال صلی الله علیه و آله هل تعرفونه ، قالوا : کیف وقد اخذ الله میثاقه ومیثاقک منا .

وهذین النصین یشیران إلی الانفتاح شیئاً ما فی بیان خبر الأذان ، ویؤکد ذلک ما رواه ، الفضل بن شاذان عن ابن أبی عمیر عن الکاظم وقوله وان الذی امر بحذفها أراد أن لا یکون حثاً علیها ودعوة إلیها ، وما جاء فی معتبرة الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام وفیه ما یشیر إلی وجود معنی الولایة فی الأذان ، وعلیه فکل هذه النصوص تؤکد علی محبوبیة الأتیان بالشهادة بالولایة فی الأذان لا علی نحو الجزئیة .

ص:227

ص:228

الحکومات الخلفائیة والأمویة والعباسیة والسلجوقیة وأمثالها کانت تسعی لحذف الحیعلة الثالثة مع ما جاء فی تفسیرها وذلک حینما یستقرّ الأمر لهم ، بعکس الحکومات الفاطمیة والحمدانیة والطبرستانیة وغیرها ، فإنّهم کانوا یأتون بالحیعلة الثالثة مع تفسیرها ، فیقولون « حیّ علی خیر العمل محمّد وآل محمّد خیر البریة » .

بلی ، قد یتأکد الإتیان بالشهادة بالولایة والإصرار علیها فی هذه الأزمنة بالعنوان الثانوی کذلک ، لأنّ خصومنا یتّهموننا بأنّا نعتقد بأُلوهیّة الإمام علی ، أو أنّا نقول بخیانة الأمین جبرئیل ، فعلینا الجهر ب- « أشهد أنّ علیّاً ولی الله » دفعاً لاتّهامات المتَّهِمین وافتراءات المفترین ، مؤکّدین فی أذاننا وإعلامنا بأنّا نشهد أن « لا إله إلّا الله » نافین فی شهادتنا وجود الشریک لله ، ثم نشهد بنبوّة محمّد بن عبدالله معلِمِین الجمیعَ بأنّا نتّبعه وهو رسول رب العالمین للناس أجمعین ، وأخیراً نشهد بأنّ علیّاً وأولاده المعصومین ما هم عندنا إلّا حجج رب العالمین . نافین بذلک کل ما اتهمونا به ولنقول بأنّ الإمام علی بن أبی طالب لیس بإله ولا نبیّ ، بل هو ولیّ رب العالمین وحجّته علی خلقه أجمعین .

وعلیه ، فإنّ الإتیان بالشهادة الثالثة لمحبوبیتها لا یتقاطع مع جملة « حیّ علی خیر العمل » لأنّه تفسیر وتلمیح وبیان لهذه الجملة ، وقد حثّ علیها الإمام الکاظم ودعا إلیها ، وقد یتأکد هذا المحبوب بالعنوان الثانوی ؛ لأنّ الآخرین کانوا یریدون حذفها ، والإمام ببیانه لعلّة حذف عمر للحیعلة الثالثة أراد إیقافنا علی ضرورة الإتیان بما یدلّ علی الولایة فی الأذان وعدم الاکتفاء بالحیعلة الثالثة ، لأنّ هدف عمر یجب أن لا یتحقق بل یجب ان یقابل بمشروع یضادّه ، وهذا ما أراده الإمام الکاظم علیه السلام فی حسنة ابن أبی عمیر .

ومعنی کلامنا هو أنّ الإصرار العمریّ وبعده الأموی والعبّاسی علی إماتة ذکر علی علیه السلام - الذی هو عبادة - فی الأذان من خلال حذف الحیعلة الثالثة کان داعیاً للقول بعدم کفایة الإتیان ب- « حی علی خیر العمل » فی الأذان فی هذه الأزمنة

ص:229

المتأخّرة ، بل یتأکّد الجهر بالشهادة بالولایة لعلی - ولو بعنوانها الثانوی - معها أو قبلها رعایة للترتیب بین الشهادات الثلاث المأتیة فی الاخبار ، وقد یقال بجواز الإتیان بها بعنوانها الأوّلی لأنّها محبوبة عند الإمام کما فی حسنة ابن أبی عمیر ، وکما دلّت علیه باقی الروایات الموجودة فی شواذّ الأخبار التی حکاها الطوسی .

وعلیه فالمحبوبیة کانت موجودة علی عهد الباقر والصادق علیهم السلام وإن لم یصرّحا بها فی کلامهما لظروف التقیة ، إذ أنّ المحبوبیّة التی کانت عند الإمام الکاظم هی استمرار لمحبوبیتها فی زمن الإمام علی والحسن والحسین والسجاد ، وأنّ الإمامین الصادقین کانا واقِفَین علی دواعی حذفها من قبل الحکّام ، لکنّ ظروف التقیّة لم تسمح لهما بنشرها ، وهی التی سمحت للإمام الکاظم بنشرها .

وعلیه فإنّا لا ناتی ب- « أشهد أنّ علیّاً ولی الله » علی أنّها جزءً من الأذان ، وبذلک فلا تخالف من الإتیان بها لمحبوبیّتها الذاتیة أو للشعاریة مع عدم وجودها فی الروایات المحکیّة عن الأئمة فی فصول الأذان ، لأنّ تلک الروایات ظاهرة فی جزئیّتها ونحن نأتی بها لمحبوبیتها .

ص:230

بالنبوة ، ثم الشهادة بالولایة - فی جمیع العوالم التی جاء فیها ذکر الإمامة ، والتی سیأتی بعضها فی الفصل الثالث من هذه الدراسة : « الشهادة الثالثة الشعار ، العبادة » .

اذن الشیعة کانت تأتی بالشهادة بالولایة بعد الشهادة بالنبوة رعایة للترتیب الملحوظ بین الشهادات الثلاثة ، فی روایات أهل البیت والتی جاءت فی عالم الذر والمیثاق وغیرها ، ولان الإمام الکاظم لم یحدد مکان الإتیان بها هل هو بعد الحیعلة الثالثة أم قبلها ، بل انه علیه السلام حبّذ الدعوة إلیها والحث علیها ، وعلیه فالشیعة تأتی بالشهادة الثالثة فی مکانها الملحوظ الیوم نظراً لتلک الروایات ، ولعدم تحدید الإمام الکاظم مکانها .

وبهذا ، فقد انتهینا من بیان حکم الشارع فی الشهادة بالولایة وسیرة المتشرّعة فیها إلی ما قبل ولادة الشیخ الصدوق ؛ وکذا اتَّضح لنا أنّهم کانوا یعیشون فی أعلی مراتب التقیّة ، فاکتفوا بقول الحیعلة الثالثة وبیان دلالتها فی حالات خاصّة ، ثمّ استقرّ الأمر بهم - بعد الأمن والاستقرار - علی شکلها الجدید المشهور الآن .

والآن مع القسمین الثانی والثالث کی نبین فیهما تقریر الإمام الحجة فی عصر الغیبة ، ولکی نواصل امتداد هذه السیرة من عصر الشیخ الصدوق إلی ما بعده ، حتّی نقف علی ما نحن بصدد إثباته ، أی إلی أن صارت الشهادة الثالثة شعاراً یعرف به المسلم الشیعی من غیره . کلّ ذلک بعد تلخیص ما مَرَّ فی نقاط :

ص:231

ص:232

بالقائل عدلاً وبالصلاة أهلاً وسهلا » ، وفی هذین النصیین تعریض بالمخالفین لمحمّد وآله الطاهرین .

3 - لمّا یَئِسَت قریش من تحریف الکتاب العزیز سعت لتحریف مفاهیم الإسلام ، فقالت أنّ الإسراء والمعراج کانا مَنامِیَّیْنِ ، وأنّ الأذان کان منامیّاً ؛ کل ذلک لتقلیل شأن الرؤیا التی رآها الرسول فی بنی امیة . فی حین أنّ المتأ مّل یری ذکر الإمام علیّ موجوداً علی ساق العرش وجبهة إسرافیل وغیرها ، والقوم أبدلوها إلی أبی بکر ، وهذا ما ساء الإمام الصادق علیه السلام ودعاه أن یذکر کلّ ما جاء فی ذلک من فضائل لعلی علیه السلام .

4 - استمرار التحریف والابتداع فی الأذان بعد رسول الله ، حیث أضاف عمر ابن الخطاب « الصلاة خیر من النوم » فی أذان الفجر ، واضاف عثمان الأذان الثالث یوم الجمعة ، وقیل بأنّ الشهادة بالنبوّة لم تکن علی عهد رسول الله فأضافها عمر بن الخطاب ، إلی غیرها من الأمور .

5 - إنّ « حیّ علی خیر العمل » هو فصل ثابت موجود علی عهد رسول الله والشیخین ، وقد أذّن بها بعض الصحابة والتابعین ، وادّعی القوم نسخها من طرف واحد ، وهذا هو الذی دعا السیّد المرتضی أن یطالبهم أن یأتوا بالناسخ لها ، وتحدّاهم بأنّهم ما یجدونه .

6 - إنّ موضوع الحیعلة الثالثة ما هو إلّا نافذة من النوافذ الکثیرة المختلف فیها فی الشریعة ، وشأنه شأن المتعتین والتکبیر علی المیت أربعاً أم خمساً ، وصلاة التراو یح ، وغیرها .

7 - ارتباط موضوع الحیعلة الثالثة بأمر الخلافة ، فعمر بن الخطاب لا یرتضی ذکرها کما کان لا یرتضی أن یکتب الرسول کتاباً فی شأن علیّ یوم رزیّة الخمیس ، فکیف یرضی هو وأتباعه الإتیان بذکر علیّ ولو کنائیّاً فی الأذان ؟!

ص:233

8 - إنّ معنی الحیعلة الثالثة تعنی الولایة کما جاء صریحاً فی کلام الأئمة الباقر ، والصادق والکاظم علیهم السلام .

9 - إنّ فتح معنی « حیّ علی خیر العمل » محبوبٌ عند الأئمة کما جاء فی کلام الإمام الکاظم لأنّ کلامه علیه السلام ناظر إلی رفعه من قبل عمر بن الخطاب .

10 - وجود الحیعلة الثالثة فی الأذان الأوّل - أی فی الإسراء - کما جاء فی کلام الإمام السجاد علیه السلام ، وقد عضّدنا ذلک بروایات الکلینی فی الکافی والصدوق فی العلل تدل علی وجود اسم الإمام علی عندما خلق السماوات، وهم اول أهل بیت نوه الله باسمائهم .

کلّ هذه النقاط تعلن بوضوح عن سرّ جعل دلیل الشهادة بالولایة لعلی کنائیّاً من قبل الشارع ؛ لأنّ القوم کانوا یقابلون الأدلّة الکنائیة المختصة بالإمامة بالحذف والتحریف ، فکیف بالأدلّة الصریحة والواضحة ؟! إنّهم کانوا لا یرتضونها من باب الأولی . وقد وقفت علی کلام الإمام علیّ للزهراء : أتحبیّن أن تزول دعوة أبیک من الدنیا ؟! فقالت : لا ، فقال علیه السلام : هو ما أقول لکِ .

وعلیه فإنّ فی الأذان فصلاً ثابتاً دالاًّ علی الولایة وهی الحیعلة الثالثة ، لکنّ الظروف لم تسمح بتفسیره والحثّ علیه ، وإن سمحت فمن الجائز الاتیان بتفسیرها معها لا علی أنّها جزءاً من الأذان ، وإنّ عدم ذکر الشهادة بالولایة صریحاً فی الأذان هو مثل عدم ذکر الإمام علی صریحاً فی القرآن ، لأنّ القوم لا یطیقون أن یسمعوا الشهادة للرسول بالنبوة ، فکیف یرضون سماع الشهادة لعلی بالولایة ؟!

وقد اوضحت السیده فاطمة الزهراء فی خطبتها فی المسجد هذه الحقیقة بأن القوم جدّوا لکتمان الحق بعد الصدع به ، لقولها وهی تعرف القوم : « منکرة لله مع عرفانها » وأنّهم اسروا بمفاهیم الدعوة بعد اعلانها وکتموا الحق بعد معرفته لقولها علیها السلام : « واسررتم بعد الاعلان » وفی هذین النصین معنی ظریف وتنبیه عظیم

ص:234

علی ما فعلته قریش مع الرسالة والرسول ، فکیف مع الجهر بذکر أهل بیته المعصومین فی الأذان .

ولا یخفی علیک بأنّ هناک روایات شاذّة دالّة علی وجود ملاک التشریع فی القول بالولایة ، لکنّنا غیر مامورین بالأخذ بها ، لعدم وجودها فی الروایات البیانیة عن المعصومین فی الأذان ولمخالفتها للمعمول علیه عند الطائفة .

ص:235

ص:236

المؤمنین مخالِفاً للشرع کان علیه النهی عنه لأنّه نهی عن المنکر ، فإذا لم ینه عنه علمنا أنّه لیس منهیّاً عنه ولیس بمنکر ، لأنّ المعصوم لا یترک المأمور به یقیناً ولا یرتکب المنهیّ عنه .

وللمعصوم خصوصیة أُخری غیر التکلیف ، وهی ائتمانه علی ودائع النبوة فلا یعقل أن یفوّت الحافظ للدین والامین علی الشریعة غرضه کما هو المشاهد فی الشهادة الثالثة ، فلو لم یکن سلوکهم مرضیاً عنده علیه السلام لنهی عنه ، لأنّه تهدید فعلی لأغراض الشریعة التی جاء من أجلها، کل ذلک بناءً علی تمامیة اجماع الطائفة علی جواز الإتیان بالشهادة الثالثة فی الأذان .

وأمّا ما قیل من عدم إمکان الاستفادة من هذا فیما نحن فیه : « لأنّ سکوت المعصوم فی غیبته لا یدلّ علی إمضائه . . . فلأنّه غیر مکلّف فی حالة الغیبة بالنهی عن المنکر وتعلیم الجاهل ، ولیس الغرض بدرجة من الفعلیّة تستوجب الحفاظ علیه بغیر الطریق الطبیعی الذی سبب الناس انفسُهُم إلی سَدِّهِ بالتسبیب إلی غیبته »((1))فلا نقبله ؛ لأنّ الإمام هو حجة الله فی الأرض وبمقدوره إیصال ما یریده الله سبحانه عن طریق نوابه الفقهاء وأُمناء الله علی حلاله وحرامه وعن طریق الصالحین وغیرها من الطرق الصحیحة ، وخصوصاً أنّه میزان الشرع الذی لولاه لضاع الدین ، ولا یخفی علیک بأنّ الله قد أعدّ لهذا الدین من ینفی عنه تحریف الغالین ، لقوله علیه السلام : إنّ فینا أهل البیت فی کلّ خلف عُدُولاً ینفون عنه تحریف الغالین ، وانتحال المبطلین ، وتأویل الجاهلین((2)) .

ص:237

وعلیه فإنّ المعصوم لا یسکت عن الزیادة والنقصان فی الدین ، فیما لو کان هناک إطباق علی الزیادة أو النقیصة أو إجماع علی الخطأ عند الطائفة ، بل إنّ وظیفته ردّ أهل الدین إلی الحقّ ، ولولا ذلک لما عرف الحقّ من الباطل ، ولالتبست علی المؤمنین أمورهم ، وخصوصاً لو کانت الأمور المأتیة من قبل الناس تأخذ طابعاً جماعیّاً شعاریاً وارتکازاً عرفیّاً کما هو المشاهد فی الشهادة الثالثة ..

إنّ الأقوال الشاذّة عند بعض الفقهاء فی حرمتها أو القول بجزئیتها الواجبة لا ینقض الإجماع العملی عند الإمامیة علی الجواز - بناء علی تمامیته - من باب القربة المطلقة وحرمتها من باب الجزئیة ، وإلیک الآن بعض الروایات فی ذلک .

1 - روی الصدوق فی علل الشرائع عن أبیه ، عن سعد بن عبدالله ، عن محمّد بن عیسی بن عبید ، عن محمّد بن سنان وصفوان بن یحیی وعبدالله ابن المغیرة وعلی بن النعمان ؛ کلُّهم عن عبدالله بن مسکان ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال : إنّ الله لا یدع الأرض إلّا وفیها عالم یعلم الزیادة والنّقصان ، فإذا زاد المؤمنون شیئاً ردّهم ، وإذا نقصوا أکمله لهم ، فقال : خذوه کاملاً ، ولولا ذلک لالتبس علی المؤمنین أمرهم ، ولم یُفرّق بین الحقّ والباطل((1)) .

وهذه الروایة صحیحة .

2 - وفی العلل کذلک : أبی ، عن سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمّد ابن عیسی ومحمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب ومحمّد بن عیسی بن عبید ، عن محمّد بن سنان وعلیّ بن النعمان ، عن عبدالله بن مسکان ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال : إنّ الله عزّ وجلّ لم یدع الأرض إلّا وفیها عالم یعلم الزیادة والنقصان فی الأرض ، فإذا زاد المؤمنون شیئاً ردّهم ، وإذا نقصوا أکمله لهم ، فقال : خذوه

ص:238

کاملاً ، ولولا ذلک لالتبس علی المؤمنین أمورهم ، ولم یفرّقوا بین الحق والباطل((1)) .

وهذه الروایة صحیحة .

3 - وفی العلل کذلک : أحمد بن محمّد ، عن أبیه ، عن أحمد بن محمّد ابن عیسی ومحمّد بن عبدالجبار ، عن عبدالله بن محمّد الحجّال ، عن ثعلبة ابن میمون ، عن إسحاق بن عمار ، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال : إنّ الأرض لا تخلو من أن یکون فیها من یعلم الزیادة والنقصان ، فإذا جاء المسلمون بزیادة طرحها ، وإذا جاءوا بالنقصان أکمله لهم ، فلولا ذلک اختلط علی المسلمین أُمورهم((2)) .

وفی بصائر الدرجات : محمّد بن عبدالجبار ، عن الحجّال ، مثله((3)) .

وفیه أیضاً : حدثنا محمّد بن عیسی ، عن ابن أبی عمیر ، عن منصور بن یونس ، عن إسحاق بن عمار ، عن أبی عبدالله ، مثله((4)) .

وهذه الطرق صحیحة عند المشهور علی کلام فی أُستاذ الصدوق : أحمد بن محمّد ابن یحیی القمی .

4 - وفی العلل کذلک : حدثنا محمّد بن الحسن ، قال : حدثنا الحسین ابن الحسن ابن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن النضر بن سوید ، عن یحیی بن عمران الحلبی ، عن شعیب الحذاء ، عن أبی حمزة الثمالی ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : إنّ الأرض لا تبقی إلّا ومنّا فیها من یعرف الحق ، فإذا زاد الناس ، قال : زادوا ، وإذا نقصوا منه قال : قد نقصوا ، ولولا أنّ ذلک کذلک لم یُعْرَف الحقّ من الباطل((5)) .

ص:239

ومثله فی بصائر الدرجات عن أحمد بن محمّد ، عن الحسین بن سعید ، عن النضر ابن سوید ، عن محمّد بن عبدالرحمن((1)) .

وروایة العلل صحیحة بناءً علی وثاقة أو قبول روایات ابن أبان ، وأمّا روایة بصائر الدرجات فهی معتبره کذلک .

5 - وفی العلل کذلک : أبی ، حدثنا علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن یحیی ابن أبی عمران الهمدانی ، عن یونس ، عن إسحاق بن عمار ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبی جعفر ، قال : إنّ الله لم یدع الأرض إلّا وفیها عالم یعلم الزیادة والنقصان من دین الله تعالی ، فإذا زاد المؤمنون شیئاً ردّهم ، وإذا نقصوا أکمله لهم ، ولولا ذلک لالتبس علی المسلمین أمرهم((2)) .

ومثله فی بصائر الدرجات عن إبراهیم بن هاشم((3)) .

فالروایة صحیحة بناءً علی وثاقة یحیی بن أبی عمران الهمدانی ، وهو الاظهر .

6 - وفی العلل کذلک : أبی ، قال : حدثنا سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمّد ومحمّد بن عبدالجبار ، عن محمّد بن خالد البرقی ، عن فضالة بن أیوب ، عن شعیب ، عن أبی حمزة ، قال ، قال أبو عبدالله علیه السلام : لن تبقی الأرض إلّا وفیها من یعرف الحق ، فإذا زاد الناس فیه قال : قد زادوا ، وإذا نقصوا منه قال : قد نقصوا ، وإذا جاؤوا به صدقهم ، ولو لم یکن کذلک لم یُعرَف الحقّ من الباطل((4)) .

ومثله فی بصائر الدرجات عن محمّد بن عبدالجبار((5)) .

والروایة معتبرة .

ص:240

7 - وفی إکمال الدین للصدوق : حدّثنا أبی ، ومحمّد بن الحسن ، قالا : حدثنا سعد بن عبدالله وعبدالله بن جعفر ، قالا : حدثنا محمّد بن عیسی ، عن یونس ابن عبدالرحمن ، عن أبی الصباح ، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال : إنّ الله تبارک وتعالی لم یدع الأرض إلّا وفیها عالم یعلم الزیادة والنقصان ، فإذا زاد المؤمنون شیئاً ردّهم ، وإذا نقصوا شیئاً أکمله لهم ، ولولا ذلک لالتبست علی المؤمنین أمورهم((1)) .

وهذا الخبر صحیح بناءً علی وثاقة محمّد بن عیسی الیقطینی، وهو الصحیح .

8 - وفی العلل کذلک : أبی ، قال : حدثنا سعد بن عبدالله ، عن یعقوب ابن یزید ، عن محمّد بن أبی عمیر ، عن منصور بن یونس ، عن إسحاق ابن عمار ، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : سمعته یقول : إنّ الأرض لا تخلو إلّا وفیها عالم کلّما زاد المؤمنون شیئاً ردّهم وإن نقصوا شیئاً تمَّمه لهم((2)) .

وفی إکمال الدین : حدّثنا أبی ومحمّد بن الحسن ، قالا : حدثنا عبدالله ابن جعفر الحمیری ، عن محمّد بن الحسین ، عن علی بن اسباط ، عن سلیم مولی طربال ، عن إسحاق بن عمار ، مثله((3)) .

وفی بصائر الدرجات : أحمد بن محمّد ، عن الحسین بن سعید ، عن ابن أسباط ، مثله((4)) . وهذه الطرق معتبرة وموثّقة بمنصور بن یونس .

9 - وفی الکافی للکلینی : علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن محمّد بن أبی عمیر ، عن منصور بن یونس وسعدان بن مسلم ، عن إسحاق بن عمار - عن أبی عبدالله علیه السلام

ص:241

- قال : سمعته یقول : إنّ الأرض لا تخلو إلّا وفیها إمام ، کیما إن زاد المؤمنون شیئاً ردّهم ، وإن نقصوا شیئاً أتمّه لهم((1)) .

وهذه الروایة معتبرة .

10 - وفی العلل کذلک : أبی ، قال : حدثنا سعد بن عبدالله ، قال : حدثنا محمّد ابن عیسی بن عبید ، عن علی بن إسماعیل المیثمی ، عن ثعلبة بن میمون ، عن عبدالأعلی مولی آل سام - عن أبی جعفر علیه السلام قال - سمعته یقول : ما ترک الله الأرض بغیر عالم ینقص ما زاد الناس ، ویزید ما نقصوا ، ولولا ذلک لاختلط علی الناس أُمورهم((2)) .

وفی إکمال الدین : حدثنا محمّد بن الحسن ، قال حدثنا سعد بن عبدالله ، وعبدالله بن جعفر الحمیری جمیعاً ، عن محمّد بن عیسی ... مثله((3)) .

وفی بصائر الدرجات : حدثنا عبدالله بن جعفر ، عن محمّد بن عیسی ، مثله((4)) .

وهذه الروایة صحیحة إلی عبدالأعلی مولی آل سام .

11 - وفی العلل کذلک : حدثنا محمّد بن الحسن ، قال : حدثنا الحسین ابن الحسن ابن أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن علی بن أسباط ، عن سلیم مولی طربال ، عن إسحاق بن عمار ، قال : سمعت أبا عبدالله علیه السلام یقول : إنّ الأرض لن تخلو إلّا وفیها عالم کلّما زاد المؤمنون شیئاً ردّهم ، وإذا نقصوا أکمله لهم ، فقال : خذوه کاملاً ، ولولا ذلک لالتبس علی المؤمنین أُمورهم ، ولم یفرّقوا بین الحقّ والباطل((5)) .

فالروایة صحیحة بناءً علی وثاقة أو قبول روایات ابن أبان ، والقول بوثاقة رواة

ص:242

کامل الزیارات ، لأنّ سلیماً - أو سلیمان - مولی طربال هو ممن روی عنه ابن قولویه .

12 - وفی إکمال الدین : حدّثنا محمّد بن الحسن بن أحمد بن الولید ، قال : حدثنا محمّد بن الحسن الصفار وسعد بن عبدالله وعبدالله بن جعفر الحمیری جمیعاً ، عن إبراهیم بن مهزیار ، عن علی بن حدید ، عن علی بن النعمان و] الحسن بن علی [ الوشّاء جمیعاً ، عن الحسن بن أبی حمزة الثمالی ، عن أبیه ، قال : سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول : لن تخلو الأرض إلّا وفیها رجل منّا یعرف الحقّ ، فإذا زاد الناس فیه قال قد زادوا ، وإذا نقصوا منه قال : قد نقصوا ، وإذا جاؤوا به صدّقهم ، ولو لم یکن ذلک کذلک لم یعرف الحقّ من الباطل .

قال عبدالحمید بن عوّاض الطائی : بالله الذی لا إله إلّا هو لسمعت هذا الحدیث من أبی جعفر علیه السلام ، بالله الذی لا إله إلّا هو لسمعته منه((1)) .

والسند معتبر علی کلام فی علی بن حدید .

وعلیه فلو کان ما تفعله الشیعة - عبر القرون الماضیة - غلوّاً وانتحالاً وتأویلاً ، لکان علی الإمام أن ینفی ذلک عن الدین ، بل إنّ فی سکوت الإمام وخصوصاً فی أمر مقدّمیٍّ عبادیّ کالأذان مما یشیر إلی جواز الإتیان بهذا الفعل عنده ، لأنّه ذکر وعبادة فلو کان فی الواقع حراماً وممّا یوجب الخلل فی الدین والتعدّی علی قِیَمِهِ لکان علیه علیه السلام نهی الناس عنه وردعهم بطریقة من الطرق خلال أُمناء الشریعة من الفقهاء الصائنین لأنفسهم ، المطیعین لأمر مولاهم ، وخصوصاً مع معرفتنا باستمرار هذه السیرة عند المتشرّعة إلی عصر الأئمة علیهم السلام لان عمر بن الخطاب حینما حذف الحیعلة الثالثة = الولایة کان لا یرید حثاً علی الولایة ودعوة إلیها ، ومعناه ان الأئمة المعاصرین للخلفاء بدءاً من الإمام علی حتی الإمام الکاظم - الذی ذکّرنا بهذا الأمر - کانوا یحبذون الإتیان بها لا علی نحو الجزئیة ، وهو الاخر یشیر إلی أنّ بعض

ص:243

الأمة کانت تأتی بها علی عهد الصحابة حسبما جاء فی محکی السلافة عن أبی ذر وسلمان .

وعلیه فالشیعة فی غالب الازمان وفی کثیر من البلدان کانوا یأتون بما یدل علی الولایة ، ولم نقف علی مدرکه عندهم ، وهذا یکشف عن رضا المعصوم فی حدود الجواز .

وهنا کلام للمرحوم الشیخ عبدالنبی العراقی یَجدر بنا نقله فإنّه رحمة الله قال : فلو کان حراماً وبدعة ، بل لم یکن مشروعاً وراجحاً فیهما ، أَفَتَرَی أنّ أمثال الشیخ محمّد بن الحسن العاملی ، والمجلسیّ ، والبهبهانیّ ، والاسترآبادیّ ، والمقدّس الأردبیلیّ ، والسیّد بحر العلوم ، والشیخ الأنصاریّ ، وأمثالهم - المشرَّفین بلقاء الحجّة روحی له الفداء - وغیرهم من الأساطین والأکابر فی کلّ دورة وکورة ... یرون أنّها بدعة وحرام ومع ذلک کلّه کانوا ساکتین عنها وعن ردعها ؟! وترکوا الجهال علی حالهم بلا رادع ولا مانع ؟! فکیف ؟! ولم ؟! ومتی ؟! فعلی الإسلام السلام ، فأین تبقی حجیّة للسیرة العقلائیة التی لا زال فی الفقه یتمسکون بها ...((1))إلی اخر کلامه رحمة الله .

وعلیه فیمکننا أن نستفید من سکوت الإمام الحجّة تقریره لفعل أُولئک الشیعة ورضاه بما یأتون به ، لأن ما یأتون به هو راجح فی نفسه وغیر مخلٍّ بالأذان .

ولا یخفی علیک بأن شأن الشهادة الثالثة لم تکن ک- ( حی علی خیر العمل ) لأنّ حکم الأوّل هو الجواز والثانی اللزوم ، أی أنّ الأوّل لیس من فصول الأذان، اما الثانی فهو من ماهیة الأذان واصوله المقومة لها . فیجوز ترک ما هو جائز ولا ضرورة لاطباق الأمة واجماعهم علی أمر جائز بعکس الأمر اللازم فیجب اطباق الأمة علیه فی جمیع العصور وشیوعه بین الأمة .

وعلیه فإن سکوت الإمام وعدم ورود نهی عنه دلیل علی جوازه ، فلو کان بدعة

ص:244

وحراما لوجَبَ التنبیه علیه من خلال وکلائه والصالحین من فقهاء العباد ، وخصوصاً حینما نری عدم وجود ضیق فی بیان هذا الأمر لهم ، لأنّه قد استمرّ - القول بالجواز - عند الشیعة لعدة قرون بدءاً من عهد عمر بن الخطاب الذی حذف الحیعلة الثالثة إلی یومنا هذا ، فلو کان ما تأتی به الشیعة منکراً لوصلنا نهیه عن ذلک وحیث لا نهی ، فلا حرمة .

کان هذا مختصر الکلام عن تقریر الإمام المعصوم وسأعود إلیه فی ثنایا البحث إن اقتضی الأمر .

ص:245

ص:246

أن یکون هجومه علی المفوّضة جاء لاعتقادهم بالجزئیة ، أو أنّه رحمة الله قالها تبعاً لمشایخه القمیین ، وقد یکون نص الفقیه قد صدر عنه تقیةً ، وهذا الاحتمال الأخیر تؤکّده بعض فقرات النص الآتی .

نحن لا نتردّد فی أنّ الصدوق رحمة الله ، هو الفقیه الورع ، ولا یمکنه بحسب قواعد الاستنباط المتّفق علیها بین الأمّة أن یفتی بعدم جواز الإتیان بالشهادة بالولایة ، بقصد القربة المطلقة ، أو لمحبوبیتها الذاتیة ، أو التفسیریة .

نعم ، نحن مع شیخنا الصدوق فی عدم جواز الإتیان بها علی نحو الجزئیة الواجبة ، وقد عرفت بأن أغلب الشیعة الزیدیة والإسماعیلیة والإمامیة الاثنی عشریة لا یأتون بها علی نحو الجزئیة .

ولعلّ ترک الزیدیة والإسماعیلیة فی العصور اللاّحقة قول « محمّد وعلیّ خیر البشر » أو « محمّد وآل محمّد خیر البریة » بعد « حیّ علی خیر العمل » یؤکد علی أنّهم لا یقصدون جزئیتها مع الحیعلة الثالثة ، فهم یأتون بها فی بعض الأحیان ویترکونها فی أحیان أخری ، وهو المقصود بنحو عام من التفسیریة والمحبوبیة الذاتیة ، والقربة المطلقة ، والأمور الثلاثة الأخیرة لا تعترضها شبهة التشریع المحرّم والبدعة ، وعلی هذا الأساس نحن لا نشک ولا نتردد فی أنّ الشیخ الصدوق قدس سره لم یقصد هذه المعانی ؛ إذ یبعد ذلک منه جدّاً بعد وقوفه علی أدلّة الجواز ، لذلک نراه یشدّد النکیر فقط علی من شرّعها طبقاً لروایات اعتقدها الشیخ موضوعة .

وعلیه : فکلامه رحمة الله لا یعنی کلّ زیادة - بما أنّها زیادة علی الموجود - لأنّه قد وقف علی روایات فیها زیادات علی ما رواه الحضرمی وکلیب الأسدی ، وبذلک فإنّه رحمة الله یعنی بکلامه الزیادات الجدیدة الموضوعة التی لم ترد فی الأخبار الأذانیة من قِبَلِ المعصومین .

ص:247

أمّا لو کانت هناک روایات أو عمومات یُرادُ الأخذ بها لا علی نحو الجزئیة فلا یمانعه الشیخ الصدوق .

إذن فالشیخ الصدوق رحمة الله لا یعنی هؤلاء یقیناً ، بل اعترض رحمة الله علی الأخبار الموضوعة من قبل المفوّضة المفیدة للجزئیة ؛ إذ لا یعقل أن یلعن الشیخ قدس سره من اجتهد من الشیعة وأفتی بمحبوبیتها العامة وأنّها لیست بجزء ، من خلال العمومات وشواذ الأخبار والأدلّة الاُخری الدالّة علی ذلک .

وممّا یؤکد ذلک أنّ الشیخ الصدوق لا یعترض علی مضمون ما یقوله المفوضة ، وفی الوقت نفسه لا یرضی قولها علی نحو الجزئیة وأنّها من أصل الأذان لقوله فی آخر کلامه :

( لا شکّ أنّ علیّاً ولی الله ، وأنّه أمیر المؤمنین حقّاً ، وأنّ محمّداً وآله خیر البریة ، ولکن لیس ذلک فی أصل الأذان ) .

نعم ، المطالع فی کلمات اللاّحقین یقف علی ما هو دالّ علی الشهادة الثالثة - علی نحو القربة المطلقة ، ولمحبوبیّتها الذاتیة ، ولرجاء المطلوبیّة - من قبل الشیعة ، وهی موجودة فی أصول أصحابنا ، بحیث یمکن الاستدلال بها تارة بالدلالة التطابقیة - وهذا ما فعله الشیخ الطوسی وابن البرّاج رحمهما الله تعالی ومن تبعهما کالمجلسی - وأُخری بالدلالة الالتزامیة ، کمرسلة الصدوق فی « من لا یحضره الفقیه » ، وفتاوی السیّد المرتضی ، والشیخ الطوسی ، وابن البراج ، ویحیی بن سعید الحلی ، والعلّامة الحلی ، ونحن خصصنا هذا القسم لتفسیر کلامهم رحمهم الله وبیان الملابسات التی لازمتها ؛ لأنّ اللاحقین کثیراً ما یکتفون بنقل فتاوی هؤلاء الأعلام دون التعریف بملابساتها وظروفها الحقیقیة والموضوعیة ، وعلی کلّ تقدیر فکلمات هؤلاء الأعلام نابعة من روح العقیدة وعلیها تدور رحی الاجتهاد .

ص:248

ص:249

ص:250

مرتین ، وفی بعض روایاتهم بعد « أشهد أن محمّداً رسول الله » « أشهد أن علیاً ولیّ الله » مرتین ، ومنهم من روی بدل ذلک : « أشهد أنّ علیّاً أمیر المومنین حقّاً مرتین .

ولا شکّ فی أنّ علیاً ولیّ الله ، وأنّه أمیر المؤمنین حقاً ، وأنّ محمّداً وآله صلوات الله علیهم خیر البریة ، ولکن لیس ذلک فی أصل الأذان ، وإنّما ذکرت ذلک لیُعرَفَ بهذه الزیادة المتَّهمون بالتفویض المدلِّسون أنفسَهم فی جملتنا ((1)) .

ولنا مع شیخنا الصدوق رحمة الله عدة وقفات لشرح ما تضمن کلامه :

الاُولی : إنّ الخبر السابق والذی حکم الشیخ الصدوق رحمة الله بصحته بقوله : « هذا هو الأذان الصحیح لا یزاد فیه ولا ینقص منه » هو خبر شاذّ لا یعمل به أصحابنا الیوم ، لأنّ فیه اتّحاد عدد فصول الأذان والإقامة ، لقوله رحمة الله : « والإقامة کذلک » وهو قول شاذّ لا یوافقه علیه أحد .

وکذا لم یُذکر فیه جملة : « قد قامت الصلاة » مرّتین فی الإقامة ، ومعنی کلامه هو أنّ الإقامة مثل الأذان فی فصوله حتی فصل « لا إله إلّا الله » فی آخر الأذان ، إلّا أنّه یؤتی بها قبل إقامة الصلاة .

ولو کان رحمة الله یرید وجود : « قد قامت الصلاة » مرّتین فی الإقامة لکان علیه أن یقول((2)) کما قال الطوسی فی النهایة : والإقامة مثل ذلک ، إلّا أنّه یقول فی أول الإقامة مرتین : « الله أکبر ، الله أکبر » ، یقتصر علی مرّة واحدة : « لا إله إلّا الله »

ص:251

فی آخره ، ویقول بدلاً من التکبیرتین فی أوّل الأذان : « قد قامت الصلاة ، قد قامت الصلاة » بعد الفراغ من قوله : « حیّ علی خیر العمل ، حی علی خیر العمل »((1)) فی حین أن الشیخ الصدوق لم یقل بهذا .

وکذا قوله رحمة الله « ولا بأس أن یُقال فی صلاة الغداة علی إثر حیّ علی خیر العمل : الصلاة خیر من النوم ، مرتین للتقیة » لا یمکن تصوّره والقول به ، لأنّ المؤذّن لو کان فی حال التقیة فلا یمکنه أن یجهر ب- « حی علی خیر العمل » ، وإن لم یکن فی حال التقیّة فلا یجوز له أن یقول : « الصلاة خیر من النوم »((2)) ، إلّا أن نقول أنّه کان یعیش فی تقیّه عالیة فأفتی بالقول بالحیعلة سرّاً وبالتثویب علناً ، جمعاً بین الأمرین ، أو لعلّ هناک ملابسات أخری سنوضّحها لاحقاً .

الوحید البهبهانی ومقصود الصدوق من مثلیة الأذان والإقامة

قال الوحید البهبهانی وبعد أن ذکر روایة الحضرمی والأسدی : فلعل المراد أنّ الإقامة کذلک غالباً ، إلّا فیما ندر ، وهو تثنیة التکبیر فی الأوّل ، ووحدة التهلیل فی الآخر ...

فیحتمل أن یکون المراد من کون الإقامة مثل الأذان ، أنّها مثله فی کونها مثنی مثنی ، ردّاً علی العامة القائلین بکونها مرّة مرّة مطلقاً ...

والصدوق فی « الفقیه » لم یذکر إلّا هذه الروایة ، ثمّ قال : هذا هو الأذان الصحیح لا یزاد فیه ولا ینقص ...

فلو لم یکن ما ذکرناه هو المراد من هذه الروایة ، ولم یکن ذلک ظاهراً علیهم ، لم یکن لما ذکره الشیخ وما ذکره الصدوق وجه ، لأنّ ظاهر هذه الروایة مخالف

ص:252

للمُجمع علیه ، إذ لم یرضَ أحد أن تکون الإقامة مثل الأذان ، لأنّ فیها « قد قامت الصلاة » یقیناً دون الأذان ... وأمّا أن یکون المراد غیره ولا قرینة أصلاً علی تعیین ذلک ...

فکیف لم یجعلها الشیخ معارَضَةً ، ولا توجّه إلی وجه الحمل ورفع التعارض بإبداء المراد ؟

والصدوق کیف ردّ بها المذاهب النادرة الّتی هی خارجة عن مذهب الشیعة ، ولم یتعرّض لردّ ما هو المذهب المشهور فی الشیعة ، لو لم یکن متّفقاً علیه ؟!

ولو لم یکن هو المشهور ، فلا أقل من کونه مذهباً مشهوراً منهم ، ولو لم یکن کذلک فلا أقلّ من کونه مذهب بعض منهم ، وأین هذا من مذهب من هو خارج من الشیعة ؟

هذا ، مع أنّه لم یبیّن : أیُّ شیء اُرید من هذه الروایة ؟ فظاهرها بدیهیّ الفساد لا یرتکبه أحد ، فضلاً أن یکون مثل الصدوق .

وخلاف الظاهر تتوقّف معرفته علی سبیل التعیین ، فإنّ تألیفه ( الفقیه ) لمن لا یحضره الفقیه ، فمن لا یحضره الفقیه کیف یعرف الاحتمال المخالف للظاهر علی سبیل التعیین من غیر معیِّن ؟! بل من یحضره الفقیه لا یمکنه ذلک فضلاً عمّن لا یحضره .

وخلاف الظاهر ، إمّا أن یکون المراد أنّها مثل الأذان ، إلّا زیادة « قد قامت الصلاة » مرتین ، أو تکون هذه الزیادة مکان التکبیر مرّتین فی أوّل الأذان ، فیصیر عددها وفصولها سواء ، وهو أقرب إلی قوله : والإقامة مثل ذلک((1)) . انتهی کلام الوحید البهبهانی .

فکیف یمکن - علمیاً - أن یعارِضَ خبرٌ شاذّ غیر معمول به ، الأخبارَ الصحیحة

ص:253

الاُخری فی الأذان والإقامة والتی عمل بها الشیعة حتی صارت سیرة لهم ؟!

أضف إلی ذلک أنّ الأصحاب الّذین أجازوا العمل بالروایات المختلفة فی الأذان والإقامة ، سواء کانت 35 فصلاً ، أو 37 ، أو 38 ، أو 42 أو غیرها ، قالوا بذلک لصحّة تلک الروایات عندهم ، فکیف یصحّ أن یقول الشیخ الصدوق : « هذا هو الأذان الصحیح لا یزاد فیه ولا ینقص منه » ، مُغفِلاً الروایات الاُخری المعمول بها عند الآخرین ؟! إذن لا سبیل لحلّ هذا الإشکال إلّا بأن نقول کما قال الوحید قدس سره ، أو نقول: إنّها محمولة علی التقیة، وهذا ما استظهره الشیخ یوسف البحرانی فی قوله :

والأظهر عندی أنّ منشأ هذا الاختلاف إنّما هو التقیة ، لا بمعنی قول العامة بذلک ، بل التقیة بالمعنی الذی قدّمناه فی المقدمة الاولی من مقدمات الکتاب((1)) .

والمقصود هو أنّ المعصوم کان یتعمّد إلقاء الخلاف بین شیعته حتی لا یکون هو والدین غرضین للأعداء ؛ إذ لو عرف الأمو یون والعباسیون منهج آل البیت وشیعتهم بوضوح لسهل علیهم الفتک بهم والقضاء علیهم نهائیاً .

وبنحو عام وبغضّ النظر عن کیفیة تفسیر التقیة ؛ فإنّ الملاحظ أنّ الصدوق رحمة الله وإن کان معاصراً للدولة البو یهیة الشیعیة إلّا أنّه مع ذلک یعتقد جازماً بلزوم التقیّة حتی خروج القائم فلا یخلو منها عصر من العصور ؛ وذلک جلیٌّ فی قوله رحمة الله :

والتقیة واجبة لا یجوز ترکها إلی أن یخرج القائم سلام الله علیه ، فمن ترکها فقد دخل فی نهی الله ونهی رسوله والأئمّة صلوات الله علیهم((2)) .

الثانیة : نظراً لقرینة أخری یمکن حمل ما رواه الشیخ الصدوق عن أبی بکر

ص:254

الحضرمی وکلیب الاسدی علی التقیّة ؛ لقوله بعدم البأس بالإتیان ب- « الصلاة خیر من النوم » مرّتین تقیةً .

و یؤکّد احتمال التقیة ما رواه الشیخ فی التهذیب((1)) والاستبصار((2)) والذی لیس فیه هذه الزیادة ، ممّا یؤکّد بأن ما قاله الشیخ الصدوق کان للتقیة .

ولا یخفی أنّ ما جاء فی بعض الأخبار عن الإمام الباقر أو الصادق علیهما السلام من أنّهما کانا یؤذّنان بالصلاة خیر من النوم لا یمکن جعله دلیلاً علی الکلام الآنف ؛ لأنّهما کانا یأتیان بذلک للإشعار والإعلام - حسب ما صُرِّح فی بعض الأخبار((3)) - لا علی أنّه من فصول الأذان ، وهی محمولة علی التقیة((4)) ، وهذا یختلف عن قول الشیخ بعدم الباس وخصوصاً بعد « حی علی خیر العمل » ، فإن قوله هذا یخضع لملابسات نذکرها فی الوقفة الثالثة عشر إن شاء الله تعالی .

الثالثة : إنّ الجروح التی تصدر عن القمیّین لا یمکن الوثوق بها والاعتماد علیها - إذا ما انفردوا بها - لأنّها قد تکون لمجرّد التشدّد ، أو لتصوّرهم فساد عقیدة الراوی حیث یروی حدیثاً لا یعتقدون به ، وکلاهما لیس بشیء .

قال الوحید البهبهانی : ثمّ اعلم أنّه ] أحمد بن محمّد بن عیسی [ وابن الغضائری ربّما ینسبان الراوی إلی الکذب ووضع الحدیث أیضاً بعد ما نسباه إلی الغلو وکأنّه لروایته ما یدلّ علیه ، ولا یخفی ما فیه((5)) .

وقال الوحید فی حاشیته علی مجمع الفائدة والبرهان : وقد حقّقنا ]فی تعلیقاتنا[ علی رجال المیرزا ضعف تضعیفات القمیّین ، فإنّهم کانوا یعتقدون - بسبب

ص:255

اجتهادهم - اعتقادات من تعدّی عنها نسبوه إلی الغلوّ ، مثل نفی السهو عن النبی ، أو إلی التفویض ، مثل تفو یض بعض الأحکام إلیه ، أو إلی عدم المبالاة فی الروایة والوضع ، وبأدنی شیء کانوا یتهّمون - کما نری الآن من کثیر من الفضلاء والمتدیّنین - وربّما یخرجونه من قمّ ویوذونه وغیر ذلک((1)) .

وقال الشیخ محمّد ابن صاحب المعالم : إنّ أهل قمّ کانوا یخرجون الراوی بمجرّد توهّم الریب فیه((2)) .

فإذا کانت هذه حالتهم وذا دیدنهم ، فکیف یعوّل علی جروحهم وقدحهم بمجرده ، بل لابدّ من التروّی والبحث عن سببه والحمل علی الصحّة مهما أمکن((3)) .

والمطالع فی رجال قمّ وتاریخها یقف علی أسماء بعض المحدّثین الذین نقم علیهم أهل قمّ لاتّهامهم بالغلّو ، والّذی مرّ علیک سابقاً سقم کلامهم ، کما فعلوه مع محمّد بن أورمة الذی أشاعوا عنه بأنّ عنده أوراقاً فی تفسیر الباطن ، والذی قال عنها ابن الغضائری : أظنّها موضوعة علیه((4)) ، وقد بَرَّأَ الإمام أبو الحسن علیه السلام ابنَ أورمة من هذا الاتّهام وکتب إلی القمیّین ببراءته .

بناءً علی ذلک فلیس من البعید أن یکون شیخنا الصدوق قدس سره قد اتّهم القائلین بالشهادة بالولایة فی الأذان بالوضع ، وذلک لنقلهم ما لا یتّفق مع مبناه ومبنی مشایخه المحدّثین ، فهم کانوا إذا وجدوا روایة علی خلاف معتقدهم وصفوها بالضعف ، وراو یها بالجعل والدس ، وهذا الاعتقاد یوجب إخراج کثیر من

ص:256

الروایات واتّهام کثیر من المشایخ بالکذب ، قال الشیخ الصدوق فی ( الاعتقادات فی دین الإمامیة ) : وعلامة المفوّضة والغلاة وأصنافهم ] الیوم [ نسبتهم مشایخ قمّ وعلماءهم إلی القول بالتقصیر((1))، هذا مع ملاحظة تفرّد الشیخ الصدوق قدس سره بأنّ الأخبار موضوعة إذ لم یقل أحد بذلک قبله .

الرابعة : لعلّ الشیخ الصدوق اتّهم المفوّضة بوضع أخبار ؛ لأنّهم تجاوزوا حد ما کانت تعمل به بعض الشیعة آنذاک من قبیل : « محمّد وآل محمّد خیر البریة » ، و« علیّ خیر البشر » قاصدین بها الجزئیة ، ثم أتی بنصوص دالّة علی الشهادة الثالثة بإرسال ، دون ذکر أسانیدها ، مؤکّداً بکلامه علی تعدّد طرقها ومتونها ، وهی صریحة بأنّ ما وقف علیه الشیخ الصدوق رحمة الله عند من سمّاهم المفوّضة لیس خبراً واحداً ، بل هی أخبار کثیرة ، لذلک قال : ( وفی بعض روایاتهم ) ثم أردف ذلک قائلاً : ( ومنهم من روی بدل ذلک ) ، وهاتان العبارتان تؤکدان بوضوح تعدّد تلک الروایات ، وتکثّر طرقها ، واختلاف صیغها علی غرار المعمول علیه عند بعض الشیعة من الزیدیة والإسماعیلیة الذین کانوا یأتون بها علی نحو التفسیریة أو القربة المطلقة ؛ لأنّ تعدّد الصیغ ینبئ عن عدم الجزئیة عندهم .

فکأنّ المفوّضة - حسب اعتقاد الصدوق رحمة الله - وضعوا أخباراً مسندةً بتلک الصیغ المعمول بها عند بعض الشیعة لیلزموا الآخرین بالإجهار بها ، وهذه الزیادة - وعلی نحو الجزئیة - لا یرتضیها الشارع المقدّس ولا یقبلها الشیخ الصدوق ولا غیره من علماء الإمامیة إذا کان مستندها تلک الأخبار الموضوعة - فیما لو ثبت وضعها ، فهذا العمل من أبطل الباطل - لکنّ الکلام لیس فی الکبری بل فی الصغری ، وهی أنّ هذه الأخبار کانت موضوعة فعلاً ؟ وأنّ رواتها هُمُ المفوّضة أم المتّهمون بالتفویض

ص:257

أم لا ؟ إلی غیرها من الاحتمالات .

وهو الآخر لا یعنی مخالفته رحمة الله للذین یأتون بها لمحبوبیّتها الذاتیّة للقربة المطلقة ، بل فی کلامه رحمة الله - وکذا فی کلام الإمام الکاظم علیه السلام من قبله - ما یشیر إلی امکان تعدّد الصیغ الدالّة علی الشهادة بالولایة إلی أکثر من صیغة وأنّها مجازة شرعاً إن لم یأت بها الإنسان علی نحو الجزئیة ، ولذلک ذکر الشیخ الصدوق ثلاث صیغ منها ، کدلالة علی تکثّرها ، تلک الدلالة التی تعنی أنّ مستند الإتیان بالشهادة الثالثة لیس الأخبار الموضوعة ، ولا أنّها جزء توقیفیّ فیها ، بل تعنی المحبوبیّة العامّة لا غیر .

وعلی أیّ حال ، فإن ما أشار إلیه الصدوق رحمة الله من روایات الشهادة الثالثة یدلّ من ناحیة أخری علی تناقلها فی عصره ، وستقف لاحقاً علی أنّ بعض الشیعة فی حلب وبغداد کانوا یؤذّنون بها فی عصر الصدوق ومن قبله ، وهذا یوقفنا أیضاً علی أنّ مخالفته کانت مع الذین یضعون الأخبار ویزیدون فیها علی نحو الجزئیة لا غیر ذلک ، وإلّا فمن الصعب علی العقل احتمال أن یتّهم الشیخ الصدوق بالتفویض کلَّ من قال بالشهادة الثالثة فی الأذان حتّی من باب القربة المطلقة ، فعبارته کالنصّ فی أنّه یقصد مَنْ وَضَعَ الأخبار ومن استند إلیها علی نحو الجزئیة لا غیر . لقوله « وضعوا اخباراً وزادوا فی الأذان » وقوله « ولکن ذلک لیس من اصل الأذان » .

الخامسة : إنّ اختلاف الصیغ وتعدّدها لا معنی له سوی تأکید أنّهم کانوا لا یأتون بها علی أنّها جزء من الأذان ، بل قد تکون تفسیریة لجملة « حی علی خیر العمل » ، وقد تکون لمحبوبیّتها الذاتیة ورجحانها النفسی وما ذکرناه من تنقیح المناط ووحدة الملاک فی الشهادات الثلاث .

فإنَّ الإتیان بها تارة بعد الحیعلة الثالثة ، واُخری بعد الشهادة بالنبوة لَیُؤَکِّد بأنّ القائلین بها لا یأتون بها علی نحو الجزئیة والشطریة حتی یکون القائلون بها مصداقاً للتدلیس وأنّهم ادخلوا ما لیس من الدین فی الدین . إلّا أن نقول أن الشیخ

ص:258

الصدوق عنی المفوضة القائلین بها علی وجه الخصوص ، أو أنّ قوله السابق قد صدر عنه تقیّةً .

السادسة : إنّ الشیخ الصدوق قد ذکر متن بعض تلک الروایات دون ذکر سندها - وهو دیدنه فی کثیر من الأبواب الفقهیة - لکنّ الفقیه والمحدِّث قد یری سند تلک الروایات فی المجامیع الحدیثیة الاُخری کالتهذیب والکافی وغیرهما . فلماذا لا نقف علی اسناد تلک الروایات الدالّة علی الشهادة الثالثة اذن ؟

الجواب: شروط التقیّة التی کانوا یعیشونها.

ویضاف إلی ما مرّ: أنّه من المعلوم أنّ وثاقة الراوی لا تکفی لحجیّة الروایة ما لم تسلم من الشذوذ والعلّة ، ولأجل ذلک نری الأئمّة یؤکّدون علی شیعتهم لزوم عرض أقوالهم علی الکتاب المجید ، للأخذ بالصحیح وترک الزخرف منه .

لکنّ الصدوق رحمة الله وغیره من القمیّین کانوا یعتمدون وثاقة الشیخ أو الراوی أکثر من راجحیة الروایة ، فقد نقل الشیخ الطوسی فی ترجمة سعد بن عبدالله الأشعری عن الصدوق قوله : وقد رویت عنه کلّ ما فی المنتخبات مما أعرف طریقه من الرجال الثقات((1)) .

وقال فی الفقیه : وأمّا خبر صلاة یوم غدیر خمّ ، والثواب المذکور فیه لمن صامه ، فإنّ شیخنا محمّد بن الحسن کان لا یصحّحه ... إلی أن قال : فهو عندنا متروک غیر صحیح((2)) .

وقد مرّ علیک اعتراض أبی العباس بن نوح علی الصدوق وشیخه فی استثنائهما محمّد بن عیسی بن عبید من نوادر الحکمة بقوله : « فلا أدری ما رابه فیه ، لأنّه کان

ص:259

علی ظاهر العدالة والثقة » . ویفهم من کلامه أنّ أبا العباس بن نوح وابن الولید والصدوق رحمهم الله یعتبرون الوثاقة فی الراوی دون أرجحیة الروایة .

نعم ، قد یأتی الصدوق بکلام الواقفیّ وغیره ، وخصوصاً لو جاء فی کتب أحد مشایخه ، لکونها موجودة فی أُصول الرجال الثقات .

والشیخ هنا ترک ذکر اسانید تلک الروایات لأنّها موضوعة بنظره تبعاً لمشایخه ، علماً ان مشایخه الکرام اخبروا بحذف «حی علی خیر العمل» من الروایات تقیة .

فکیف لا یُحذف أو یُترک ما فیه دلالة علی رجحان الشهادة بالولایة فی الأذان ؟

وکلامنا هذا لا یوحی بأنا نذهب إلی الجزئیة ، لان ترک الأئمّة علیهم السلام یحمل بین طیاته معانی کثیرة ، وعلیه فشیخنا الصدوق رحمة الله کان یروی عن من یخالفه فی المعتقد ، وفاسدی العقیدة کالواقفیة ، لأنّها جاءت فی اُصول أصحابنا الثقات ، وأمّا فیما نحن فیه فلا نراه یهتمّ بوجهة نظر الآخرین ، ولم یروِ ما روته المفوضة لانهم بمنزلة الکفار والمشرکین عنده وعند مشایخه ، وعندنا کذلک ، وربّما لثقته العالیة بأن الشهادة الثالثة بعنوان الجزئیة هی من موضوعاتهم ، لقوله « لیعرف المدلسون انفسهم فی جملتنا » وبذلک یختلف الفعل عنده ، فتارة یتکلم عن الضعیف وآخر عن الوضاع ، فیأتی بما رواه الأوّل ولا یذکر ما رواه الثانی ، ویؤکّد مقولتنا هذه ما قاله رحمة الله فی ( باب الصلاة فی شهر رمضان ) تعقیباً علی من روی الزیادة فی التطوّع فی شهر رمضان - زرعة عن سماعة وهما واقفیان - قال :

قال مصنف هذا الکتاب : إنّما أوردت هذا الخبر فی هذا الباب مع عدولی عنه وترکی لاستعماله لیعلم الناظر فی کتابی هذا کیف یُروَی ومن رواه ، ولیعلم من اعتقادی فیه أنّی لا أری

ص:260

بأساً باستعماله((1)).

وعلیه فالشیخ رحمة الله یأخذ بالخبر الضعیف لا الموضوع ، لأن الاخیر ساقط بنظره ومتروک لسقوط راویه ، وإن کان منهج القدماء یدعوه للاخذ به ، لأن الاصل فی الأخبار عندهم صحة المضمون لا السند ، وما اتی به صحیح المضمون بلا خلاف ، لکنه ترک ذلک لاعتقاده بوضع المفوضة لها .

وکون روایات المفوضة موضوعة حسب اعتقاده لا یلزم منه عدم تجویز الإتیان بها لا علی نحو الجزئیة .

السابعة : ممّا لا شکّ فیه أنّ المفوّضة والغلاة من شرّ خلق الله ، لکنّ مجرّد عمل المفوّضة بشیء لا یمکن اعتباره معیاراً للترک وأنّه من الباطل ؛ فقد یکون لدی المفوّضة أدلّة علی شرعیة ما یفعلونه غیر تلک الأخبار الموضوعة التی قصدها الشیخ رحمة الله ؛ لاحتمال أنّه وقف علیها فقط ولم یقف علی غیرها مما هو غیر موضوع ، ویکون مثالهم فی الشهادة الثالثة نظیر العامّة القائلین بالحیعلتین الاُولیین ، المتطابقتین مع المرویّ عندنا فی الأذان الصحیح وإن کان رواتهما بنظرنا غیر ثقات ، فهل یمکننا أن نقول بترکهما لموافقتها للعامة ؟ إنّ هذا قول عجیب ، ولا یقول به أحد منّا .

لکنّ الأمر لم یکن کذلک ، وذلک فیما نعتقد لعدم وجود روایات دالّة علی الجزئیة فی الأذان ، نعم هناک شواذ اخبار وعمومات یمکن القول من خلالها برجحان الشهادة بالولایة کما جاء فی حسنة ابن أبی عمیر ومرسلة الاحتجاج : « من قال محمّد رسول الله فلیقل علی أمیر المؤمنین » وخصوصاً لو دمج ذلک مع سیرة المتشرّعة قبل ولادة الشیخ الصدوق ، وأنّهم کانوا یأتون بصیغ مختلفة دالّة علی الولایة فی أذانهم تصریحاً أو تلمیحاً ، واقرار الإمام الحجة المنتظر لفعلهم وعدم ورود نهی عنه فی ذلک ، فکلّ هذا یدعونا للقول بعدم الضیر بالإتیان بها فی الأذان ،

ص:261

بشرط أن لا تکون علی نحو الجزئیة ، - کما کان معمولاً علیه فی عهد الأئمة((1)) - وهذا ما کان یلحظ فی عمل أصحابنا ، والذی یدلّ علیه ویؤکّده کلام کُلٍّ من الأئمّة : الکاظم ، والرضا ، والهادی علیهم السلام .

وهنا یمکن القول بأنّ ذهابنا إلی رجحان الشهادة بالولایة فی الأذان ومن دون اعتقاد الجزئیة إنّما هو لتلک العمومات وما جاء تلمیحاً واشارة لا لما رواه المفوّضة ، فلا تأتی بعد ذلک شبهة العمل بأخبارهم الباطلة لعنهم الله .

الثامنة : إنّ إتیان الشیخ الصدوق بصیغ الزیدیة والإسماعیلیة وبعض الإمامیّة - ضمن هجومه علی المفوّضة - « المدلسون انفسهم فی جملتنا » لا یعنی أنّه رحمة الله کان یعتقد بأنّ هؤلاء کانوا یأتون بها استناداً لأخبار المفوّضة الموضوعة ، بل کانوا یتداولونها لما عندهم من العمومات ، یوضّح ذلک أنّه لم یلعن غیر المفوّضة .

فالزیدیة کانوا یقولون بها بعد الحیعلة الثالثة - قبل ولادة الصدوق - بصیغة « محمّد وعلی خیر البشر »((2)) ، ولم نجد فی کلّ کلمات الصدوق أنّه لعنهم لذلک .

والإسماعیلیة کانوا یأتون بها بصیغة : « محمّد وآل محمّد خیر البریة »((3)) ، ولم یلعنهم لذلک أو یذمّهم .

والإمامیة رعایة للترتیب الملحوظ فی جمیع الروایات الصادرة عن أهل البیت قالوها بعد الشهادة بالنبوة لرسول الله .

ص:262

لکن الشیخ الصدوق رحمة الله تسامح فی عبارته ، فتصوّر الکثیرون بأنّ جمیع هذه الصیغ تقال بعد الشهادة بالنبوة فقط ، وهی جمیعها للمفوضة الملعونة ! ، ولا یقول بها غیرهم ، وأنّ مستندها فقط الأخبار الموضوعة ، فی حین أن صیغتین منها تقال بعد الحیعلة الثالثة وهی للزیدیة والإسماعیلیة ، أما الصیغة الثالثة فتقال بعد الشهادة الثانیة ، وهی للإمامیة الاثنی عشریة ، فعدم تحدید الشیخ الصدوق لأماکن ورودها ومن یقولها ، هو تسامح منه رحمة الله .

التاسعة : احتمل بعض الأفاضل أنّ عدم ارتضاء الصدوق رحمة الله للشهادة الثالثة یرجع إلی معارضتها لروایة أبی بکر الحضرمی وکلیب الأسدی ، والتی لیس فیها الشهاده بالولایة .

لکنّ هذا الاحتمال مردودٌ بأنّ روایة الحضرمی والأسدی لا تقوی علی المعارضة ؛ لأنّ فیها تربیع التکبیر فی الإقامة ، ووجود « لا إله إلّا الله » مرتین فی آخرها ، وهو مما لا تعمل به الإمامیة باتّفاق ، فکیف یرید الشیخ الصدوق قدس سره أن یعتمدها مع أنّها روایة شاذة تخالف المعمول به عند الإمامیة قاطبة ؟! ویعتبرها معارضة للاخبار الشاذّة الاخری التی حکاها الشیخ الطوسی والتی فیها الشهادة بالولایة لعلی .

فلو کانت تلک الأخبار فی الشهادة الثالثة شاذّة ، فهذه هی الاُخری شاذة بل متروکة ، فکیف یعتمد الشیخ الصدوق هذه ویترک تلک ؟!

إِلّا أن نقول بما قاله هو عن تلک الأخبار من أنّها من وضع المفوّضة ، وفیه جواب ما احتمله البعض من وجود التعارض، بل الأمر عند الصدوق هو وجود اخبار لها قابلیة التصحیح وأخبار موضوعة فی ماهیة الأذان ، مع الاشارة إلی أنّه رحمة الله کان یعمل بالأخبار الشاذّة ، وإنّ طعنه فی تلک الروایات لا لشذوذها بل لوضع المفوّضة لها ودعواهم بجزئیتها ، لقوله رحمة الله : « والمفوّضة لعنهم الله قد وضعوا

ص:263

أخباراً » ، وهو مثل قول الإمام الصادق : « المغیرة بن سعید لعنه الله دسّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدّث بها أبی »((1)) أو « کان المغیرة بن سعید یتعمّد الکذب علی أبی »((2)) ، فسبب لعن الإمام ولعن الصدوق هما لأمر واحد ، وهو وضع الأحادیث علی لسان الأئمّة لا لشی آخر . وعلیه فإن الاخبار التی لیس فیها الشهادة بالولایة لا تعنی حرمة الإتیان بها بل تنفی جزئیتها لیس إلّا .

ولا یخفی علیک أنّ تفریق الشیخ التستری فی ( النجعة فی شرح اللمعة )((3)) بین الأذان والإقامة غیر صحیح لإمکان إطلاقها علی الإقامة کذلک فی لسان الأئمة والفقهاء . هذا أوّلاً .

وثانیاً : احتملنا سابقاً إنّ روایة الحضرمی صدرت عنه تقیّةً ، فلا وجه لهذا الاحتمال .

وثالثاً : إنّ الشهادة بالولایة - لا علی نحو الجزئیة - کانت سیرة لمجموعة کبیرة من المتشرعة ولم تکن لمجموعة صغیرة من هذا المذهب أو ذاک ، بل هی عمل لسیرة متشرّعة ، علی اختلاف اعتقاداتهم زیدیة ، إسماعیلیة ، إمامیة اثنی عشریة واماکن تواجدهم - إن أمنوا مکر السلطان - فمنهم فی بغداد ، وآخر فی القاهرة ، وثالث فی حمص ، ورابع فی الریّ ، وخامس فی شمال العراق ، فإنّ دعوی الوضع لعمل قطاعات کثیرة من الشیعة ، وفی بلدان مختلفة بعیدةٌ جدّاً .

ص:264

فالصدوق رحمه الله لا یرید اتّهام الجمیع بالتفویض أو الغلوّ ، بل کان یتهم فقط الذین یوجبون الاتیان بها علی نحو الشطریة ؛ راو ین فی ذلک روایات مکذوبة عن المعصومین .

العاشرة : ذکرنا سابقاً بعض موارد الاختلاف بین القمیّین والبغدادیّین فی الأُصول الرجالیة والعقائدیة ، وکذا تخالف منهج المحدّثین مع منهج المتکلّمین والفقهاء ، فلا نری شیخنا الصدوق - فی مجامیعه الحدیثیة - یتهجّم علی أحد أو مجموعة کما تهجّم علی المفوضة فی مبحث الشهادة الثالثة ، فهو رحمة الله مُتَّزِنُ القلم ، ورقیق التعبیر ، متین رصین فی کلامه ، فلم أقف علی کلمة « لعنهم الله » أو « أخزاهم الله » أو « خذلهم الله » وأمثالها عند بیاناته الاُخری ، بل وقفت علی ترحّمه علی من لم یلتقِ معهم فی المذهب ، وذلک دلیل علی رزانته ومتانته ومرونته وتسامحه وبعده عن العصبیة .

وبعد هذا فلیس لی أن أخرج عبارته هنا إلّا من خلال محمل التقیة ، أو أنّه عنی الّذین یأتون بالشهادة الثالثة علی نحو الجزئیة اعتماداً علی الأحادیث الموضوعة ، ولا ثالث فی البین غیر هذین الاحتمالین ؛ لأنّ وصف جمیع الشیعة القائلین بالشهادة الثالثة باللعنة مستحیل ، خصوصاً ونحن نراه یروی روایات عن أئمّة أهل البیت یمکن الاستدلال بها علی محبوبیة الشهادة الثالثة فی أماکن أخری من مجامیعه الحدیثیة ؛ ولسنا بعیدین عمّا رواه رحمة الله بسند معتبر فی الأمالی عن الإمام الصادق بأنّ الله نوّه باسم علیّ فی سماواته((1)) .

ومن المعلوم عند الجمیع أنّ کلام المعصوم ] الصادق [ - فی الأمالی مثلاً - یقدَّم علی غیره ، وأنّ نقله عن الإمام مقدّم علی اجتهاده ، وبذلک یکون مقتضی القاعدة فی تفسیر خبر الأمالی استمراریة الشهادة بالولایة فی الأرض کذلک ، ویؤ ید ذلک ما رواه الکلینی قدس سره فی الموثّق أنّ الله أمر منادیاً ینادی بالشهادات الثلاث لمّا خلق

ص:265

السماوات والأرض((1)) .

وبعد هذا فلا أستبعد صدور نص الفقیه عنه إمّا تقیّة - وهو الجازم بلزوم العمل بها حتی ظهور القائم علیه السلام - وإمّا ردّاً علی وضع المفوّضة فیما یعتقد هو انهم وضعوها ، ویشهد لذلک اضطراب عبارته رحمة الله ، فمرّة قال : « والمفوضة لعنهم الله » وبعد أسطر قال مرّة اُخری « والمتهمون بالتفویض » ، وکلّ هذا وغیره یرجّح احتمال أنّه عنی باللّعن القائلین بالجزئیة اعتماداً علی الأخبار التی یعتقد هو أنّها موضوعة ، لا عموم القائلین بها - من الأدلّة العامّة - کما سیتّضح أکثر بعد قلیل .

الحادیة عشر : مرّ علیک قبل قلیل أنّ الشیخ الصدوق بعد إخباره بأنّ الشهادة الثالثة من وضع المفوضة عاد وقال عنهم : « المتّهمون بالتفویض » ، فنتساءل : هل هم من المفوّضة بضرس قاطع ، أم هم من « المتّهمین بالتفویض المدلّسین أنفسهم فی جملتنا » ؟

إنّ الشیخ الصدوق رحمة الله لمّا لم یمکنه إثبات کونهم من المفوّضة یقیناً ، عاد واحتاط فی کلامه فقال « المتهمون بالتفویض » ، وهذا یؤکّد عدم جزمه بأنّهم من المفوّضة ، وأنت تعلم بأنّ ما قاله هو مدرکی اجتهادی یمکن الخدش فیه لا حِسِّیٌّ غیر قابل للردّ .

بل لا یبعد أن یتولّد لدینا اعتقاد راسخ بأنّ الشیخ الصدوق قد قسّم القائلین بالشهادة الثالثة إلی قسمین :

القسم الأول : هم من قال عنهم : « والمفوّضة لعنهم الله قد وضعوا أخباراً وزادوا فی الأذان ... » .

والقسم الثانی : هم من قال عنهم : « وإنّما ذکرت ذلک لیعرف بهذه الزیادة المتّهمون بالتفویض » .

وحاصل ذلک: أنّ الذی یأتی بما یدلّ علی رجحان الشهادة بالولایة لیس مفوّضاً

ص:266

علی الحقیقة بل هو متّهم بالتفویض ؛ آیة ذلک أنّه لم یلعنه ، وهذا هو الصحیح ؛ لأنّ من یستحقّ اللعن هو الّذی یضع حدیثاً لتلک الزیادة ، لا لمجرّد الزیادة مع احتمال قیام أدلّة الاقتران والشعاریة علی إثباتها ؛ وفی مجموع کلمتیه إشارة واضحة لهذه المسألة ، وقد یُتَصوّر من کلمة « المدلسین » أنّ الشیخ الصدوق رحمة الله اُبتلی ببعض المتسلّلین إلی جماعة الشیعة من غیرهم ، وکانوا یقومون بما یشوّه السمعة عند الأکثرین ، فأراد رحمة الله التخلّص منهم ، ولیس حدیثه عن الشیعة المعتقدین الذین یلتزمون بالولایة بحسن قصد .

وعلیه ، فالصدوق رحمة الله شأنه شأن باقی علماء الاُمّة سنة وشیعة ؛ قد یفتی بشیء اعتقاداً منه أنّه شرعی ومجاز من خلال العمومات وادلّة اقتران ذکر الولایة بالنبوة ، فی حین أنّه هو لا یرتضی الافتاء إذا کان مستندها لیس مشروعاً ، کالحدیث الموضوع مثلاً .

والشیخ رحمة الله اورد روایة التطوع فی الزیادة فی التطوع فی الصلاة فی شهر رمضان مع عدوله عنه وترکه لاستعماله((1)) إلی اخر کلامه رحمة الله لأنّه حدیث ضعیف ولیس بموضوع.

وعلیه : أنّ الجزم بالوضع متفرّع علی الجزم بالتفویض عنده ، ولمّا لم یمکن الجزم بالتفویض فلا یمکن الجزم بالوضع کذلک . وهذا من قبیل الحکم بالوضع - من قبل العامة - علی روایة صحیحة عندهم لمجرّد شبهة الرفض فضلاً عن الجزم به ، فلربّما - وهو احتمال قائم فی معترک البحث فی هذه المسألة - حَکَمَ الشیخ الصدوق بوضع الأخبار لمجرّد تهمة التفویض ؛ وهذا هو شان القمیّین وتسرعهم فی بت الاحکام ؛ فهم طردوا البرقی لمجرّد التهمة وبلا دلیل .

لکن قد یقال : بأنّ هذا الکلام صحیح فیما لو جزمنا بتلک الملازمة فی کلمات

ص:267

الشیخ الصدوق ، لکن دون ذلک خرط القتاد .

أمّا أولاً : فلأن الشیخ قسّم القائلین بالشهادة الثالثة إلی قسمین ، والقسم الثانی ینافی الملازمة ؛ فمجرّد الزیادة لا تعنی الوضع کما لا تعنی التفویض واستحقاق اللعن .

وأمّا ثانیاً : فلا یتّجه القول بأنّ تشدّد القمیّین یستدعی الحکم بالوضع والتفویض واستحقاق اللعن مع احتمال التقیّة .

وبذلک فالخدش والضعف لیس فی الإسناد ، بل لروایة المفوّضة الساقطة تماماً وعملهم بذلک ، وإنّک قد عرفت - وستعرف أکثر من ذلک بعد قلیل - بأنّ الشهادة بالولایة فی الأذان بعنوانها الذکر المحبوب ولمطلق القربة العامّ لم تکن من وضع المفوّضة ، بل کانت عند جمیع المذاهب الشیعیة ، وهی مأخوذة من الأدلة العامة ، وقد عمل بها - بالنظر لذلک بعض الخاصة ، وقال الشیخ الطوسی بعدم إثم فاعلها - وإن کانوا قد ترکوها فی بعض العصور جریاً مع ظروف عایشوها .

الثانیة عشر : إنّ علماء بغداد وغیرهم اتّهموا الشیخ الصدوق ومشایخه من أهل قمّ بالتقصیر فی أمر الأئمّة ، وأنّهم لا یدرکون مکانتهم علیهم السلام کما هی ، ولذلک کتب الشیخ المفید کتاباً فی تصحیح عقائد الصدوق.

ونحن لا نوافق البغدادیین فیما اتّهموا به أهل قمّ بهذه البساطة ، لأنّ فی « الفقیه » وغیره من کتب الصدوق وسائر کتب القمیّین ما یدلّ علی ارتفاع مستواهم المعرفی ورقیّ مرتبتهم العقائدیة فی المعصومین سلام الله علیهم ، وکُلُّ ما قالوه کان خوفاً من دخول روایات المفوّضة والغلاة ضمن أصولنا الحدیثیة .

فالصدوق رحمة الله هو صدوق هذه الأمّة وثقة وعدل ، وقد روی روایات کثیرة فی مقامات الأئمّة ، ویجب الأخذ بکلامه فی مواطن الأخذ واعتباره فی مواطن الاعتبار ، لکنّه فیما عدا ذلک فهو قدس سره لیس بمعصوم ، وما یقوله من رأیٍ واجتهاد لا یلزم الفقهاء من أهل الفتوی عبر الأزمان اتباعه ، نعم هو محدث وفقیه وأمین علی

ص:268

ودائع بیت النبوة ، وناشر لعلمهم ، ولیس فی کلامه ما یلزم الآخرین من المجتهدین من معاصریه ومن غیرهم التعبد به بنحو مطلق .

ونحن قد توصلنا وفق الصفحات السابقة إلی أنّ الشیخ الصدوق لا یقصد بکلامه القائلین بالشهادة الثالثة من باب القربة المطلقة ، بل یقصد القائلین بالجزئیة ، لسنا ملزمین بالأخذ بقوله رحمة الله إذا قصد القائلین بالشهادة الثالثة من باب القربة المطلقة ، وإن کان هذا الاحتمال غیر ممکن تصوّره فی حقّ الشیخ الصدوق ؛ إذ هو قدس سره - بالنظر للعمومات - قد جزم بأنّ علیّاً ولیّ الله حقّاً ، وروی روایات کثیرة فی ذلک .

الثالثة عشر : إنّ الشیخ الصدوق کان یعتقد بصحّة بعض أقسام التفویض ، کالتفویض فی التشریع من النبی صلی الله علیه و آله .

قال الشیخ المجلسی فی البحار بعد نقله لکلام الصدوق فی صفة وضوء رسول الله :

« ولعلّ الصدوق إنّما نفی المعنی الأوّل - من المعانی التی قیلت فی التفویض - حیث قال فی الفقیه : وقد فوض الله سبحانه إلی نبیّه أمر دینه ولم یفوض إلیه تعدّی حدوده . وأیضاً هو رحمة الله قد روی کثیراً من أخبار التفویض فی کتبه ولم یتعرّض لتأویلها »((1)) .

وقال الصدوق فی کتابه الاعتقادات : وقد فوّض الله إلی نبیّه أمر دینه ؛ فقال عزّ وجل { وَمَآ اَتَاکُمُ الرَّسُوُل فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُواْ }((2)) ، وقد فوض ذلک إلی الأئمّة((3)) .

وفی الفقیه : قال زرارة بن أعین : قال أبو جعفر ] الباقر [ علیه السلام : کان الذی فرض الله علی العباد عشر رکعات ، وفیهن القراءة ولیس فیهن وَهَمٌ - یعنی السهو - فزاد رسول الله سبعاً ، وفیهنّ السهو ولیس فیهنّ القراءة((4)) .

ص:269

إنّ اعتقاد الصدوق ببعض أقسام التفویض وعدم نفیه لجمیعها وکون التفویض عنده وعند غیره علی قسمین : تفو یض مشروع ، وتفو یض محرّم ، وأنّ هذا القسم یرشدنا إلی لزوم دراسة موضوع التفویض أکثر ممّا مضی ، ولکی نعرف ما الذی یعنیه الصدوق من التفویض ، وهل حقّاً إنّه یرتبط بالشهادة الثالثة ، أم لا ؟ فلو کانت الشهادة بالولایة فی معناها العام من التفویض ، کان علینا القول بأنّ جمیع فقهاء الإمامیة ومنهم الشیخ الصدوق من المفوّضة أو الغلاة ، وهذا ما لا یجرؤُ علی قوله أحد من الشیعة بل هو مستحیل منطقیاً .

ویضاف إلیه : أنّ روایة الشیخ الصدوق لأخبار دالّة علی وجود الشهادة بالولایة بعد تکبیرة الإحرام ، وحین دعاء التوجّه إلی الصلاة((1)) ، وفی قنوت الصلاة ((2))، وفی التشهد((3))، وفی تعقیبات صلاة الزوال((4))، کلها تؤکّد بأنّ الشهادة الثالثة هی من الذکر المحبوب الوارد فی الشریعة، وهو یدعونا أن نحتمل مرة أخری علاوة علی ما سبق : أن نصّ الفقیه فی الأذان قد صدر عنه تقیةً ، أو أنّه عنی المفوضة بالخصوص لزیادتهم أخباراً موضوعة دالّة علی وجوبها . بل قد یکونا معاً لشهادة الشیخ بأنه والمذهب یعیشان ظروف التقیة حتّی ظهور القائم ، هذا من جهة .

ومن جهة أخری کان یری قدس سره - وهذا هو الحقّ - الوقوف بوجه الکذّابین الوضّاعین الذین یریدون تشویه صورة المذهب وحقیقته من خلال الأذان وغیره .

و یقوی احتمال التقیة حینما تقف علی أخذه الروایة عن کثیر من أعلام العامّة

ص:270

وقراءته علیهم بعض روایاته متجنّباً مشایخه من الشیعة، فقد شدّ الرحال إلی مختلف الحواضر العلمیة آنذاک کبغداد، والکوفة، والریّ، وخراسان، ونیسابور، ومرو الروذ ، وهمذان ، واستراباد، وجرجان ومکة، والمدینة، لتحمّل الحدیث عنهم.

وقد خرج بالفعل إلی ما وراء النهر ومرّ ب- « سمرقند » ، وسمع بها من أبی أسد ، وعبد الصمد بن عبد الشهید ، وعبدوس بن علی الجرجانی فی سنة 368 ه((1)) ، و« ایلاق » ، وسمع فیها من أبی نصر محمّد بن الحسن الکرخی الکاتب ، وأبی الحسن محمّد بن عمرو بن علی البصری فی سنة 368 ه((2)) ، و« فرغانة » ، وسمع فیها من أبی أحمد ، محمّد بن جعفر بن بندار الشافعی ، وتمیم بن عبد الله بن تمیم القرشی((3)) ، وغیرهما .

وکان بین مشایخه ومن روی عنهم من النواصب ، فقد روی الصدوق عن أحمد ابن الحسین بن أحمد بن عبید الضبیّ ، أبی نصر فی کتاب العلل ، والمعانی ، والعیون ، وقال فیه : ما لقیت انصب منه ، وبلغ من نصبه أنّه کان یقول : « اللّهمّ صلّ علی محمّد » فرداً ، ویمتنع من الصلاة علی آله((4)) .

وقد کتب کتابه « من لا یحضره الفقیه » فی بلخ((5)) ، وقد أحصی المحدّث النوری

ص:271

فی خاتمة مستدرکه أسماء مشایخه ، وقد تجاوز عددهم عن المائتین((1)) .

وفی مثل تلک الظروف والرحلات والمشاهدات ، نستطیع استقراب أن تکون جملته الأخیرة : « وإنما ذکرت لتُعرف ذلک بهذه الز یادة المتهمون بالتفویض المدلّسون أنفسهم فی جملتنا » قیلت تقیةً ، لأن الشیخ کان یری بعض الشیعة یجهرون بالشهادة الثالثة ، وهو ما لا یرتضیه غالب العامّة ، وهم الأغلبیة فی جمیع البلدان ، فأراد الشیخ بجملته السابقة الحفاظ علی أرواح البقیة الباقیة منهم ، من خلال البراءة من القائلین بالشهادة الثالثة ونفی هذا القول من جملة الشیعة ظاهراً ، وقد مرّ تنبیهنا علی أنّ الشیخ الصدوق قد لوّح فی عبارته فی الفقیه إلی وجود قسمین یشهدون بالشهادة الثالثة ، فقسم مفوّضة ملعونون بسبب الوضع ، وقسم ثان غیر وضّاعین بل متّهمون فقط ، إذاً لا معنی لذلک من هذه الجهة غیر التقیة علی الأرجح .

الرابعة عشر : إنّ رواة خبر الشهادة الثالثة فی المعراج ، وکون اسم علیّ علیه السلام مکتوباً علی ساق العرش ، وأنّ نوره علیه السلام کان مع الأنوار ، وأنّ الله أخذ المیثاق علی ولایته فی عالم الذرّ ، وما یماثلها من الروایات ، کان راووها وناقلوها یعتقدون برجحانها ، ویأتون بها فی أذانهم لوحدة الملاک الملحوظ بینها وبین الأذان وهو دلیل الشعاریة الذی استند علیه بعض الفقهاء ، لکنّ الشیخ الصدوق رحمة الله وغیره من المنکرین لفعل المفوّضة ، اکتفوا بالاتّهام دون بیان أدلّتهم ، مع أنّهم کانوا فی مقام الاستدلال ، فلو صحّ اتّهام التفویض کان علیهم أن یأتوا باسم راو واحد من المفوّضة کان یؤذّن بهذا الأذان .

نعم قد یقال بأنّ الشیخ قالها عن حسٍّ وهو کاف فی الجواب عن هذا ، وهذا لم یثبت ؛ لاعتماده کثیراً علی اقوال مشایخه والذی اثبت التحقیق خطائهم فی بعض

ص:272

القرارات ، هذا من جهة .

ومن جهة اُخری : من المعلوم درائیاً عند جمیع المسلمین - وخصوصاً عند العامّة - أنّ الجرح لا قیمة له إذا عارض التعدیل إلّا إذا کان جرحاً مفسّراً .

وطبق هذه القاعدة الدرائیة نقول : إنّ الشیخ الصدوق اتّهم رواة الشهادة الثالثة بالتفویض ، وهو جرح مجمل غیر مفسّر ، لتعدد معانی التفویض - عنده - ولعدم ثبوت کون هذا الفعل هو عمل المفوضة الغلاة .

وبما أنّه غیر مفسّر فلنا ترک ما قاله شیخنا الصدوق رحمة الله ، لأنّه مبنیّ علی اجتهاد تفرّد به وحده وهو مجمل غیر مفسّر ، ولأنّ شهادته رحمة الله لا تکون بالنسبة لنا عن حسٍّ فی مثل هذه الموارد ، لأ نّنا لا نعلم کیفیّة وصوله إلی تلک القناعة ، وهل قالها لِما رآه وعرفه ، أم اتّباعاً لمشایخه المحدّثین وعلی رأسهم ابن الولید ؟

فلو کان الاحتمال الثانی فقد قال بهذا القول بدون فحص ودلیل بل تقلیداً لشیخه الثقة ، والذی صرّح مراراً بأنّه لا یتعدّی کلامهم .

وبذلک فتکون شهادته حدسیة لا حسیة ، فلا تکون حجّة علینا ، وخصوصاً مع تشدّد ابن الولید وباقی مشایخه ، وتأکّد کون الصدوق مقلّداً لمشایخه فی الصحیح والضعیف ، وهذا ما رأیناه فی بحثنا السابق : « منهج القمّیین والبغدادیین » من اتّباعه لابن الولید فی القول بأنّ محمّد بن موسی الهمدانی هو الذی وضع أصل زید الزرّاد وزید النرسی .

فقد یکون الشیخ الصدوق هنا قد اعتمد علی مقولة هؤلاء المشایخ واتّهم القائلین بالشهادة بالولایة بالوضع .

أمّا لو قلنا بأنّه رحمة الله عنی خصوص القائلین بالجزئیة - الواضعین حدیثاً فی ذلک - فکلامه صحیح .

إن الشیخ الصدوق اتُّهم بالتقصیر فی حقّ الأئمّة لقوله : « بأنّ من لم یقل بسهو

ص:273

النبی فهو من الغلاة »، أو قوله: « بأنّ من قال بأنّ للنبیّ صلی الله علیه و آله الزیادة فی العبادات فهو من الغلاة »، فی حین لم نر أحداً من علماء الشیعة یوافقه فی کلامه ، وقد اعترضوا علی اعتقاده .

وقد نقل بعض المعاصرین عن الشیخ الصدوق انه لم یقل بجزئیة الصلاة علی النبی وآله فی التشهّد ، لأنّه لم یروِ فی الفقیه فی باب « التشهد وآدابه وأدعیته »((1)) ما یدل علی ذلک ، خلافاً لغالب المذاهب الإسلامیة القائلین بجزئیّتها .

لکنا لا نقبل هذا الکلام ، لأمور :

أوّلاً : لأنّ الشیخ رحمة الله لم یعتمد تلک الروایة ؛ لقوله رحمة الله : « وروی عن زرارة » وهو یؤکّد عدم اعتماده علیها .

وثانیاً : لأنّ وجود جملة « سلام علی الأئمّة الراشدین المهدیین » هو معنی آخر للصلاة علی النبیّ وآله .

وثالثاً : لأنّ الشیخ روی فی کتاب الصوم « باب الفطرة » عن حماد بن عیسی ، عن حریز ، عن أبی بصیر وزرارة ، قالا : قال أبو عبد الله : کما أنّ الصلاة علی النبیّ من تمام الصلاة ... ولا صلاة له إذا ترک الصلاة علی النبی وآله ...((2)) وهو یعنی جزئیتها ، لکنه اتی بها فی غیر بابها .

والحاصل : فمن یقف علی تاریخ الشیعة وما لاقوه من الخلفاء یعرف جواب کثیر من الملابسات دون أدنی تأمل ، إذ أنّ المقتضی کان موجوداً للتأذین بالشهادة الثالثة ، لکن المانع هو الآخر کان موجوداً فلا یمکن البوح بها ، نعم لا دلیل علی امکان اعتبارها جزءاً ومن أصل الأذان ، لأنّ الأذان أمرٌ توقیفیّ ، فلا تجوز الزیادة فیه أو النقصان منه .

ص:274

الخامسة عشر : المشهور شهرة عظیمة عند غالب أبناء الطائفة عدم اعتقاد جزئیة الشهادة الثالثة ولا أنّها من فصول الأذان ، لکن هذا لا یعنی عدم جواز الإتیان بها من باب التیمّن والتبّرک ، ومن باب رجاء المطلوبیة ، والمحبوبیة النفسیة ، والقربة المطلقة وغیر ذلک ، فلماذا ینسب إلی الشیخ الصدوق رحمة الله بأنّه یتّهم جمیع القائلین بها بالتفویض والبدعة ، مع احتمال أن یکونوا قد أتوا بها من باب القربة المطلقة ولمحبوبیتها الذاتیة ، وخصوصاً حینما وقفَ الشیخ الصدوق نفسه علی اختلاف الصیغ فیها ، وأماکن ورودها ، تارة بعد الحیعلة الثالثة ، واُخری بعد الشهادة الثانیة .

ولماذا یرید البعض أن یستفید من کلام الشیخ الصدوق الحرمة ولا یحتمل قوله رحمة الله بالجواز ، حسبما وضحناه فی النقاط السابقة .

إنّ اختلاف العبارات عند الشیعة علی مرّ التاریخ یؤکّد أنّهم کانوا لا یأتون بها علی نحو الشطریة ، وبذلک فلا یتصوّر فی الأمر إلّا احتمالان : أحدهما أنّه عنی المفوّضة الذین قالوا بجزئیتها فقط لقوله «وذلک لیس من اصل الأذان» .

أو أنّه رحمة الله قالها تقیّةً للحفاظ علی البقیة الباقیة من الشیعة ، لا بالمعنی المعروف عن التقیّة وهو موافقة العامة ، بل بالمعنی الذی قاله صاحب الحدائق فی المقدّمة الأولی من کتابه ، أی أنّ التقیة قد تکون من نفس الشیعة حتی لا یجتمع رأیهم علی شیء واحد ، ولکی یسخفهم ویسحقهم الحکام ((1))، ولو فعلوها فسیبقی التشیّع سالماً من کلّ محاولات اغتیاله .

السادسة عشر : یمکن لقائل أن یقول علی سبیل المدارسة والبحث والإلمام بأطرافه : إنّ المراجع لکتاب ( حجیة الإجماع ) للشیخ أسد الله الدزفولی((2)) ( الأنوار

ص:275

النعمانیة ) للسید نعمة الله الجزائری ، وکتاب ( التنبیه علی غرائب الفقیه ) للصیمری ، وغیرها من الکتب ، یقف علی مسائل کثیرة أخطأ الصدوق رحمة الله فی استنباطها ، فهو لا یختلف عن غیره من الفقهاء والمحدّثین ، قد یخطأ وقد یصیب ، وقد یعدل عما أفتی به ، فالعلماء مکلّفون أن یقبلوا بروایته ولا یقبلون باجتهاده ودرایته ، خصوصاً إن خالف المتواتر والسیرة القطعیة وما علیه دلیل من الکتاب والسنة .

ویضاف إلیه أنّ ما قاله الشیخ الصدوق « والمفوّضة لعنهم الله قد وضعوا ... » لیس من البدیهیات الشرعیة ، والمسلّمات الإسلامیة حتی یلزمنا القبول به ، بل إنّه من النظریات القابلة للقبول والرد .

قال الشیخ عبدالنبی العراقی بعد أن ذکر إعراض الصدوق عمّا ذکره من الأخبار :

لم یقل أحد من الإمامیة [ان من] ، حجیّة الخبر هو عمل الصدوق أو عدم ارتضائه ، فلیس لعمله ولا لإعراضه دخل فی مسألة حجیة الخبر الواحد ، علی مسالکهم العدیدة ، فإنَّ له فتاوی نادرة کثیرة لم یوافقه أحد من الفقهاء فیها ((1)).

وخصوصاً حینما تری غالب الفقهاء یقولون بجواز الإتیان بالشهادة الثالثة إن لم تکن علی نحو الجزئیه ، وقد جرت سیرتهم علی ذلک من قدیم الزمان إلی یومنا هذا .

هذا ، وقد مرّ علیک أنّ علماء بغداد کانوا لا یرتضون بعض اعتقادات الشیخ الصدوق رحمة الله ومقرّرات شیوخه من أهل قمّ لاختلاف مبانی الطرفین ، فقد طعن ابن الغضائری علی الصدوق وشیخه لطعنهما فی أصلی زید الزراد وزید النرسی ، وقولهما

ص:276

بأنّ أصلیهما موضوعان من قبل محمّد بن موسی الهمدانی((1)) .

وکذا النجاشی ، فقد روی عن شیخه أبی العباس بن نوح طعنه فی الصدوق ؛ لاستثنائه روایات محمّد بن أحمد الأشعری من روایات محمّد ابن عیسی بن عبید ، تبعاً لشیخه محمّد بن الحسن بن الولید((2)) .

ولو أحببت الوقوف علی تخطئات العلماء للصدوق فراجع الکتابین الآنفی الذکر ، وکتاب ( الهدایة ) للشیخ عبدالنبی العراقی ، وکلمات الشهیدین الأول((3)) ، والثانی((4))، والمحقق الکرکی((5))، وابن فهد الحلی((6))، والسبزواری((7))، والفاضل الهندی((8))، صاحب الحدائق((9))، وصاحب الجواهر((10))، وصاحب الریاض((11))، وغیرهم .

فما نرید قوله هنا : هو أنّ الکلمات الآنفة لا تقتضی طعناً فی الصدوق رحمة الله ولا فی علمه بل یثبت عدم عصمته ، لأنّ الکثیر من العلماء قد یسوقهم اجتهادهم الی الخطأ، غایة ما فی الأمر أنّ علی الباحث أن لا یتناسی جوانب البحث مدحاً وقدحاً

ص:277

حتّی یکون موضوعیاً ، وبالتالی فهذه النقطة یجب أخذها بنظر الاعتبار للوقوف علی نزعة الصدوق رحمة الله فی الفتوی وفی الأخبار ، لاحتمال أنّ یکون فی الوقوف علی تخطئات العلماء له دخلاً علمیاً فی تثبیت أو نقض قوله فی الشهادة الثالثة.

ومهما کان الأمر فالملاحظ أنّ أغلب علماء الطائفة - إن لم نقل کلّهم - قد خالفوا الشیخ الصدوق فی تلک المسائل ، وهو ممّا یؤکد بأنّه کغیره من المجتهدین یخطئُ ویصیب ، ولیس فی قوله ما یلزم الآخرین التعبد به .

السابعة عشر : لا ملازمة بین التأذین بالشهادة الثالثة والتفویض ، فتأذین المفوّضة بالشهادة الثالثة لیس دلیلاً علی أنّه قد شرّع من قبلهم ، فإنّهم وإن کانوا من أهل النار لکن قد یکونون محقّین فی هذه المفردة ، وذلک لأخذهم بأمر شرعی ورد فی الأخبار التی وصفها الشیخ الطوسی بالشاذّة - غیر الأخبار الموضوعة التی عناها الصدوق .

وبذلک یکون النداء بالشهادة الثالثة جائز للعمومات الدالّة علی محبوبیتها الذاتیة العامة ، ولا یمکننا ترک عمل مشروع لمجرّد عمل المفوضة أو العامة به ، کلُّ ما فی الأمر أنّ الشیخ الطوسی قدس سره وصف تلک الأخبار بالشذوذ ، لا الوضع ، ومعنی الشاذ فی علم الدرایة هو أنّ للخبر قابلیة ان یکون صحیحاً ، وهذا یفتح باباً شرعیاً لاحتمال أنّ یکون بعض ما عند المفوّضة لیس من وضعهم بل مستقیً عن غیرهم .

وقد أثبتنا سابقاً بأنّ الشهادة بالولایة بمعناها الکنائیّ المطویّ فی فصل : « حی علی خیر العمل » کانت سیرة لبعض الشیعة علی عهد رسول الله ثم من بعده ، حتی وصل الأمر إلی آل بویه الذین کانوا یقولون بها - کنایة أو تصریحاً فی بعض الأحیان - ولا یمنعون من الجهر بها فی بغداد ، والریّ ، وشمال العراق((1)) ، فنسأل شیخنا

ص:278

الصدوق : هل أنّ آل بو یه - الذین یعرفهم جیداً - هم من المفوّضة ؟

الجواب قطعاً یأتی بالنفی ، وهو یقوّی ما احتملناه من صدور النص عن الصدوق إمّا تقیة بالمعنی الذی قاله الشیخ یوسف البحرانی ، وإمّا أن یکون مقصوده المفوّضة الواضعین لتلک الأخبار فقط ؛ لأنّ المشهور عند فقهاء الإمامیة فی حجیّة الخبر هو حجیّة المضمون وموافقته للکتاب والسنة ، وهی عندهم مقدّمة علی صحّة الصدور ، ویکتفون فی الموافقة بالموافقة الإجمالیة للکتاب والسنة ، وهی حاصلة هنا .

فإذا تبیّن ذلک نقول : بأنّ مضمون الشهادة بالولایة مطابق لأصول المذهب ، لکونها من أُصول الإیمان ، وأنّ الأعمال لا تقبل إلّا بولایتهم ، وقد قررّنا سابقاً((1))بأن الأذان هو إعلام لأُصول العقیدة من التوحید ، والنبوة ، والإمامة بحسب أدلّة الاقتران الماضیة ، وحسنة ابن أبی عمر عن الکاظم سلام الله علیه الداعیة إلی الحثّ علیها ، وغیر ذلک من الأدلة التی تدلّ علی المحبوبیة ورجاء المطلوبیة والتی حثّت علی ذکر علیّ مطلقاً وفی کل حال ، فنحن نأتی بها لمحبوبیّتها مؤکّدین بأنّها لیست جزءً .

وبعد کلّ ذلک فلا یمکن لأحد أن ینکر وجود الموافقة الإجمالیة وحتی التفصیلیة - فی بعض الأحیان - فیها ، لأنّ الروایات التی نقلناها عن الباقر ، والصادق ، والکاظم ، وحتی الرضا علیهم السلام عن الحیعلة الثالثة وعلل الأذان ، کلّها نصوص تؤکّد وجود معنی الولایة فی الأذان ، وقد سُمِحَ من قِبَلِهِم علیهم السلام بتفسیرها بالولایة وبرّ فاطمة کما فُسِّرت الآیات القرآنیة مع شأن نزولها علی عهد الصحابة.

الثامنة عشر : قال الصدوق فی باب معرفة الأئمّة من کتابه ( الهدایة فی الأُصول والفروع ) عند حدیثه عن الإمام المهدی علیه السلام : « وهو الذی یظهر الله

ص:279

عزّ وجلّ به دینه علی الدین کلّه ولو کره المشرکون ، وإنّه هو الذی یفتح الله عزّ وجلّ علی یدیه مشارق الأرض ومغاربها حتی لا یبقی فی الأرض مکان إلّا ینادی فیه بالأذان ، ویکون الدّین کلّه لله »((1)) ، فممّا یمکن أن یفهم من هذه الجملة ، وبقرینة المهدی : « یقوم بأمر جدید وسنّة جدیدة »((2)) أنّ الأذان فی عهده علیه السلام سیکون غیر الأذان المعمول علیه الآن ، لأنّ الشیعة آنذاک یخرجون من بوتقة التقیة ویتعاملون مع الأحکام بواقعیة ، ولعلّ صلاة عیسی بن مریم خلف المهدی علیه السلام یرشدنا إلی إمامته فی ذلک الزمان ، فقد یکون الأذان فی ذلک الزمان مصرّحاً بذکر أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام بغضّ النظر عن جزئیته أو مجرّد ذکره للتبرک .

فلو صحّ هذا ، یمکن تاکید دعوی احتمال کون الشهادة بالولایة موجودة فی القرار الإلهی من بدء الخلقة إلی آخرها فی أرضها وسمائها ، وجائز الإتیان بها مع الأذان إن سنحت الظروف . اقول بهذه النقطة علی نحو الفرض والاحتمال لا القطع والیقین .

التاسعة عشر : إنّ الشیخ الصدوق قد عاصر تأسیس بعض الدول الشیعیة ، کالدولة العبیدیة = الفاطمیة فی مصر ، وآل بویه فی العراق ، والحمدانیة فی الشام ، وقبلها الدیالمة فی إیران ، وإنّه قد وقف علی أعمال هذه الدول ، وسعیهم لتحکیم منهج الإمام علیّ فی الأحکام وإعادة الدین إلی مجراه الصحیح ، وقد مرّ علیک ما عمله الداعی الکبیر لمّا استقر فی آمل سنة 250 ه- من الجهر بالبسملة فی الصلاة ، وجعل التکبیر علی المیت خمساً ، مع إعادة حیّ علی خیر العمل إلی الأذان الصحیح ، وموضوع الشهادة بالولایة بعد الحیعلة الثالثة جاء فی سیاق عملهم

ص:280

الاصلاحی لتطبیق الشریعة ، وإلیک هذا النص وما بعده عن العبیدیین والحمدانیین لترسیخ هذه النقطة .

نصّان تاریخیان

l قال محمّد بن علی بن حماد (ت 628 ه-) فی کتابه أخبار بنی عبید = أخبار ملوک بنی عبید وسیرتهم : ... وکان مما أحدث عبیدالله ] مؤسس الدوله العبیدیة المتوفیّ 322 ه((1)) [ أن قطع صلاة التراویح فی شهر رمضان ، وأمر بصیام یومین قبله ] للاختلاف الموجود بین النهجین فی ثبوت الهلال [ ، وقنت فی صلاة الجمعة قبل الرکوع ، وجهر بالبسملة فی الصلاة المکتوبة ، وأسقط من أذان صلاة الصبح « الصلاة خیر من النوم » وزاد : « حی علی خیر العمل » « محمّد وعلی خیر البشر » ، ونصّ الأذان طول مدّة بنی عبید بعد التکبیر والتشهدین : حی علی الصلاة ، حی علی الفلاح مرتین ، حی علی خیر العمل محمّد وعلی خیر البشر مرتین ، لا إله إلّا الله مرة((2)) .

وکتب المقریزی عن المعزّ لدین الله : أنه لمّا دخل مصر أمر فی رمضان سنة اثنتین وستین وثلاثمائة فکتب علی سائر الأماکن بمدینة مصر : « خیر الناس بعد رسول الله أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب »((3)).

l وقال قبل ذلک عن علی بن محمّد بن علی بن إسماعیل بن الحسن ابن زید بن الحسن بن علی بن أبی طالب : وکان أوّل تأذینه بذلک فی أیّام سیف الدولة بن حمدان بحلب فی سنة سبع وأربعین وثلاثمائة ، قاله الشریف محمّد بن أسعد الجویانی النسابة .

ص:281

ولم یزل الأذان بحلب یزاد فیه : « حی علی خیر العمل ومحمّد وعلی خیر البشر » إلی أیّام نور الدین محمود ، فلمّا فتح المدرسة الکبیرة المعروفة بالجلاو یة استدعی أبا الحسن علی بن الحسن بن محمّد البلخی الحنفی إلیها ، فجاء ومعه جماعة من الفقهاء ، وألقی بها الدروس ...((1)) إلی آخر الخبر .

وجاء فی زبدة الحلب فی تاریخ حلب ، لابن أبی جرادة الشهیر بابن العدیم المتوفی سنة 660 ه- : واستقرّ أمر سعد الدولة بحلب وجدّد الحلبیون عمارة المسجد الجامع بحلب ، وزادوا فی عمارة الأسوار فی سنة سبع وستین ] وثلاثمائة [ ، وغیّر سعد الأذان بحلب ، وزاد فیه : « حی علی خیر العمل محمّد وعلی خیر البشر » ، وقیل : إنّه فعل ذلک فی سنة تسع وستین وثلاثمائة ، وقیل : ثمان وخمسین((2)) .

l وقال التنوخی المتوفَّی 384ه- : أخبرنی أبو الفرج الاصفهانی ( المتوفَّی 356 ه- ) ، قال : سمعت رجلاً من القطیعة ] أو القطعیة [((3)) یؤذن : الله أکبر ، الله أکبر ، أشهد أن لا إله إلّا الله ، أشهد أنّ محمّداً رسول الله ، أشهد أنّ علیّاً ولی الله ، محمّد وعلی خیر البشر فمن أبی فقد کفر ، ومن رضی فقد شکر ، حیّ علی الصلاة ، حیّ علی الفلاح ، حیّ علی خیر العمل ، الله أکبر ، الله أکبر ، لا إله إلّا الله((4)) ... .

کل هذه النصوص تؤکد تخالف المنهجین فی کثیر من المفردات الفقهیة وأن الأمر لم یختص بالشهاة الثالثة ومحبوبیتها ، والحیعلة الثالثة وشرعیتها ، فالأمر أکبر من ذلک .

ص:282

العشرون : ثبت علمیاً وتاریخیاً تخالف منهج الخلفاء مع منهج أهل البیت فی کثیر من الأحکام((1)) الشرعیة ، وأن العلویین عندما کان یحکمون کانوا یسعون لتطبیق ما عرفوه عن ابائهم من سنة رسول الله بالطرق الصحیحة ، وقد مر علیک قبل قلیل ان عبیدالله مؤسس الدولة الفاطمیة أمر بقطع صلاة التراویح فی شهر رمضان وأمر بالجهر بالبسملة فی الصلاة المکتوبة ، والقنوت فی صلاة الجمعة قبل الرکوع واسقط من اذان الصبح الصلاة خیر من النوم ، وزاد حی علی خیر العمل مع تفسیرها محمّد وعلی خیر البشر بعد أن کان قد رُفع من قبل الخلفاء لورودها فی الروایات الصحیحة عند أهل البیت علیهم السلام .

وقد کان هذا عمل الحکومات الشیعیة الأخری فی البلدان الأخری ، فالبعض حرّم شرب الفقاع ((2))، وأکل السمک الذی لا قشر له((3)) ، وجوّز لبس السواد فی محرم((4))والاحتفال بعید الغدیر((5)) والاخر نظراً لظروفٍ امکنه تطبیق اُمور اخری إلی غیرها من عشرات المسائل .

إذن الشهادة الثالثة وما جاء فی تفسیر معنی ( حیّ علی خیر العمل ) لا یمکن إفرادها عن اخواتها ، فمن المؤکد أن تکون هناک أدلّة علیها عند هؤلاء وقد وصلت للشیخ الصدوق ، لکن النزاع السیاسی بین العباسیین والعلو یین لم یکن یسمح للصدوق وغیره من المحدّثین بنشرها ، لأنّ الشهادة الثالثة تعنی بطلان شرعیة حکوماتهم ، وهذا ما فهموه من الروایات وما کانت تأتی به الشیعة ، وهو ما فهمه اسلافهم کعمر من الحیعلة الثالثة ، لأن اعتقاد کون ولاء الإمام علی هو خیر العمل

ص:283

یساوی بطلان خلافة الاخرین ، وبما أن الشیخ الصدوق کان یعیش تحت وطاة العباسیین فمن غیر البعید أن یبرر الشهادة بالولایة بالوضع - وخصوصاً مع نداء بعض المفوّضة به - خوفاً علی نفسه وعلی المذهب لئلا یقتل الشیعة بحجة التآمر مع الدول الشیعیة القائمة آنذاک ، تلک الدول المناهضة للعباسیین .

نتیجة ما تقدّم

تلخص من کلّ ما سبق : أنّ الشیخ الصدوق لا یقصد فی هجومه کل من الشیعة حتّی الذین أتوا بالشهادة الثالثة بقصد القربة المطلقة ورجحانها الذاتی العامّ أو بعنوان التفسیریة ، بل عنی فقط المفوّضة الملعونین لوضعهم تلک الأخبار ، والقائلین بالجزئیة تبعاً للأخبار الموضوعة ، إذ عرفت بأنّ الشهادة الثالثة کان عملاً لسیرة مجامیع ایمانیة تابعة لآل البیت ، أتی بها العبیدیون فی مصر ، والحمدانیون فی الشام ، والبویهیون فی العراق ، وغیرهم فی الریّ ، وقم ، وشمال العراق ، ممّا یؤکد استمرار سیرة المتشرّعة فی التأذین بها إلی عهده ، وأنّهم لم یأتوا بها عن هوی ورأی ، بل لما وقفوا علیه من دلیل فی روایات أهل البیت عند الإمامیة الاثنی عشریة ، والزیدیة ، والإسماعیلیة ، وهذا لیس ببدعة وادخال فی الدین ما لیس منه فلا سبیل إلّا أن نقول بأنّ تهجمه قد یکون جاء تقیة ، للحفاظ علی أرواح الشیعة آنذاک .

وبذلک فقد اتضّح لنا أنّ الشیخ الصدوق رحمة الله لم یعنی بکلامه نفی محبوبیة الشهادة بالولایة ، بل کان بصدد نفی جزئیتها ردّاً علی المفوّضة القائلین بها ؛ لأن قوله : « زادوا فی الأذان » و« لیس ذلک من أصل الأذان » یفهم منه أنه رحمة الله یرید أن ینفی جزئیتها المستندة علی الأخبار الموضوعة ، لا محبوبیتها ، لأنّ محبوبیتها العامّة - لا فی خصوص الأذان - من المسلّمات الشرعیة التی لا ینکرها الشیخ الصدوق ولا غیره من الشیعة ، بل حتی فی الأذان لما جاء فی حسنة ابن أبی عمیر المتقدمة عن الإمام الکاظم والتی رواها الشیخ فی التوحید ومعانی الأخبار ، وللشیخ روایات کثیرة

ص:284

دالّة علی محبوبیّتها فی کتبه الحدیثیة((1))، وقد أکّد علیها بقوله : « لا شک أنّ علیّاً ولی الله ، وأنّه أمیر المؤمنین ، وأنّ محمّداً وآله خیر البریة ، ولکن لیس ذلک فی أصل الأذان »((2)) .

وبهذا فقد ثبت سقم من یدعی أن الشیخ الصدوق رحمة الله عنی کل زیادة فی الأذان سواء جاءت بقصد الجزئیة أو بقصد القربة المطلقة .

نعم صحیح ان الشیخ الصدوق أشار إلی جانب تارکاً الجانب الآخر منه ، لکن هذا لا یعنی عدم قبوله بالتفصیل بین الامرین لأنّه حقیقة ثابتة عند جمیع الفقهاء وقد افتوا علی طبقه ، ولو تاملت فی فتاوی من جاء بعده بدءاً من السیّد المرتضی والشیخ الطوسی وابن البراج وغیرهم لرایتهم یفرقون بین الجزئیة والمحبوبیة ، والشیخ الصدوق لا تختلف فتاواه عنهم حسبما بیناه ، إلّا أنّه وجه سهامه إلی القائلین بالجزئیة فی زمانه تارکاً الکلام عن الاتین بها بقصد القربة المطلقة ، لقوله : « المدلسون انفسهم فی جملتنا » .

وعلیه فالشیخ الصدوق رحمة الله لا یعنی الذین ذکروها إعظاماً لأمیر المؤمنین ، أو دفعاً لاتّهام المتهمین للشیعة - فی تلک العصور وحتّی من بعدهم - بأنّهم : یقولون بألوهیة الإمام علیّ ، أو أنّهم یدّعون خیانة الأمین جبرئیل فی مأموریته ، وأنه کان مکلّفاً فی إنزل الوحی علی علی بن أبی طالب ، لکنه - والعیاذ بالله - خان ونزل علی النبیّ محمّد صلی الله علیه و آله ، إلی غیرها من التّهم الموجّهة جُزافاً إلی الشیعة .

فلو أتی الشیعی بالشهادة الثالثة لکی ینفی هذه التهم عنه ، ولیقول : بأنّ الله هو الإله الواحد الذی نعبده ولا نشرک به ، وأنّ محمّداً هو الرسول الذی جاء من

ص:285

عنده ، وأنّ الإمام علیاً لیس إلّا ولیّ لله وحجّته علی عباده.

فإنّ الشیخ لا یمانع من ذلک ؛ لأن الأدلّة الشرعیّة هی مع القائل بها ، ولا نری مانعاً من أن یأتی المکلّف بالشهادة الثالثة لهذا الغرض .

وبهذا ، فنحن نوافق الصدوق فی هجومه علی الذین یأتون بها علی نحو الجزئیة - استناداً للأخبار الموضوعة - وفی الوقت نفسه لا نتردّد فی أنّ الشیخ الصدوق علی منوال جمیع الأصحاب قائل بمحبوبیتها الذاتیة العامّة ؛ لأنّ ذلک لا بأس به بالنظر للمعاییر الفقهیة والحدیثیة العامّة .

وباعتقادی أنّ الشیخ کان یری رجحان الإتیان بها فی الأذان لعموم الأدلة التی کانت عنده لکنْ لا بقصد الجزئیة . ولعلّه قد فهم من المفوّضة أنّهم کانوا یأتون بها علی نحو الجزئیة ، ولأجله تهجّم علیهم .

ونحن نعتقد وکذا الشیخ قبلنا - طبقاً للروایات التی بحوزتنا - ، بأنّ هؤلاء الأئمة هم وسائط الفیض الالهی ، وقد منحهم ربّ العالمین هذه القدرة ، ولیس کلّ ما یذکر لهم من منازل عالیة فی کتب الحدیث والعقائد یستتبعه القول بالغلوّ أو التفویض ، فهم عباد مکرمون من البشر لا یسبقونه بالقول وهم بأمره یعملون ، وهؤلاء الأئمة قالوا عن أنفسهم : « لا ترفعوا البناء فوق طاقتنا فینهدم ، اجعلونا عبیداً مخلوقین وقولوا فینا ما شئتم »((1)) وفی آخر : « لا تتجاوزوا بنا العبودیة ، ثم قولوا فینا ما شئتم ، ولن تبلغوا ، وإیّاکم والغلوّ کغلو النصاری فإنّی بریءُ من الغالین »((2)) ، فمقامهم عالی وهو مقام لا یمکن لأحد أن یصل إلیه ویعرف کنهه ، فإنّ الشیخ هو الذی روی لنا صحیحاً ، حدیثَ : « إنّ حدیثنا صعب مستصعب لا

ص:286

یحتمله إلّا ملک مقرَّب أو نبی مرسل أو عبد امتحن الله قلبه للإیمان أو مدینة حصینة »((1)) .

وبعد کل هذا نقول : یمکننا بناءً علی کلّ ما تقدّم الأخذ بمرسلة الصدوق فی الفقیه بعنوان أنّها تتضمّن الشهادة بالولایة وأنّها محبوبة ذاتاً بنحو عامّ ، کما جزم به رحمة الله فی قوله : « ولا ریب فی أنّ علیّاً ولی الله حقاً » ، لا بعنوان أنّها مستند للجزئیة .

وکذا یمکننا اعتبار هذه الصیغ الثلاث التی أتی بها الشیخ الصدوق إحدی الأدلّة علی محبوبیة الشهادة الثالثة فی الأذان لا علی نحو الجزئیة ، وذلک لموافقتها مع سیرة المتشرّعة من عصر الرسول إلی عصرنا الحالی((2)) ولامضاء المعصوم لها - أعنی الإمام الحجة علیه السلام - .

فنحن لا نقول بالجزئیة کما لا یقول بها الشیخ الصدوق رحمة الله ، کما إنّنا قائلون بالمحبوبیّة الذاتیة وکذلک أنّ الصدوق رحمة الله یقول بذلک فی جزمه الآنف فی مرسلته ، وفی ما رواه عن ابن أبی عمیر عن الکاظم الصریحة فی المحبوبیة .

وعلیه فالأخذ بمرسلة الصدوق فی الفقیه مساوِقٌ للأخذ بمرسلة القاسم بن معاویة المرویة فی الاحتجاج أو أقوی منها ؛ لعمل الشیعة بها ، وکذا لوجودها فی شواذ الاخبار التی حکاها الشیخ الطوسی والعلّامة ویحیی بن سعید الحلی .

وعلیه فإن نقل الصدوق للصیغ الثلاثة فی الأذان مع إرساله للخبر - وهو من القدماء المتثبّتین - أولی بالأخذ به من الأخذ بمرسلة الطبرسی المتأخّر عنه بعدة قرون .

ص:287

وکذا الاخذ بحسنة ابن أبی عمیر عن الکاظم الحاثة علی الاتیان بأمر الولایة فی خصوص الأذان أولی من الاخذ بمرسلة الاحتجاج العامة فی کل شیء « من قال محمّد رسول الله فلیقل علی ولیّ الله » .

وان تقریر الإمام المعصوم - بناء علی تمامیة اجماع الطائفة - أولی من الاخذ باحادیث « من بلغ » وهذه النقاط الثلاث نرید أن نلفت نظر الأعلام إلیه .

وبهذا ، قد اتّضح للجمیع ضرورة توضیح هکذا أمور فی الشریعة ، وأنّ الفقیه لا یمکنه الحکم علی ظاهر نصوص السابقین بعیداً عن الوقوف علی الظروف التی کان یعیش فیها هؤلاء الفقهاء والمحدّثون والأماکن التی کانوا یسکنونها ، وهذا ما أکّدنا علیه فی مقدّمة هذا المبحث .

وبه ارتفعت الإشکالیة المثارة حول کلام الشیخ الصدوق فی بعض الکتب من أنّ الشیخ الصدوق یعارض القول بالشهادة الثالثة دون توضیحهم الفرق بین الإتیان بها علی نحو الجزئیة أو من باب القربة المطلقة .

ص:288

ص:289

ص:290

وثانیاً : إنّ الشیخ المفید قد اختلف مع شیخه الصدوق رحمة الله فی المسائل الکلامیّة الضروریّة والتی تمسّ أصل العقیدة ، أمّا قول الشهادة الثالثة فی الأذان وعدمه فهی مسألة فقهیّة تتعلّق بأمر مستحب لا واجب ، ومعناه أنّ ترکها لا یضرّ بالدین بالعنوان الأوّلیّ فی تلک الازمان ، وهذا ممّا لا یختلف علیه جمهور الشیعة .

إنّ تبنّی المفید لروایة غیر روایة الحضرمی تؤکّد وجود روایات صحیحة أُخری تعمل بها الشیعة الإمامیة « تزید أو تنقص » عمّا رواه الحضرمی والأسدی ، خصوصاً وأنّ مذهب أکثر فقهائنا قدیماً وحدیثاً هو أنّ فصول الأذان والإقامة خمسة وثلاثون فصلاً .

وبعبارة اُخری : إنّ الشیخ المفید کان لا یرید الدخول فی اُمور فقهیة جزئیة اجتهادیة ، وخصوصاً حینما لا تکون تلک الأمور شائعة ورائجة عند جمیع الشیعة ، وکان یری فی إتیان بعض الخلّص من الشیعة بما یدلّ علی الولایة فی أذانهم ما فیه الکفایة للمحافظة علی شعاریّتها واستمرار شرعیّتها ، ولا داعی بعد ذلک للإفتاء بشیء - کالشهادة الثالثة - إذ الإفتاء بذلک قد یسبّب مشکلة للشیعة فی وقت هم فی أمسّ الحاجة فیه إلی الاستقرار .

أی إنّ الشیخ کان یریٰ کفایة الحیعلة الثالثة للدلالة علی وجود معنی الولایة فی الأذان بحسب حسنة ابن أبی عمیر عن الکاظم علیه السلام ، ولا ضرورة للإجهار ب- « أشهد أن علیاً ولی الله » فی تلک الأزمان المفعمة بالاضطرابات السیاسیة والعقائدیة .

وثالثاً : إنّ الشیخ المفید وطبق منهجه أکد علی شرعیة الحیعلة الثالثة فی کتاب ( الإعلام فیما اتّفقت علیه الإمامیة ) ، فقال :

واتّفقت الإمامیة علی أنّ من ألفاظ الأذان والإقامة للصلاة : حی علی خیر العمل ، وأنّ من ترکها متعمّداً فی الإقامة والأذان

ص:291

من غیر اضطرار فقد خالف السنّة ، وکان کتارک غیرها من حروف الأذان ، ومعهم فی ذلک روایات متظافرة عن رسول الله وعن الأئمة من عترته علیهم السلام .

وأجمعت العامّة فیما بعد أعصار الصحابة علی خلاف ذلک وأنکروا أن تکون السنة فیما ذکرناه((1)) .

وجملة « ومعهم فی ذلک روایات متظافرة ... » و« أجمعت العامة فیما بعد أعصار الصحابة ... » لتؤکّدان اهتمامه بالثوابت الفقهیة والعقدیة العامّة عندنا ، وسعیه لتحکیمها ، مع تأکیده علی الدور التحریفی للعامّة فی العصور اللاحقة ، متغاضیاً عن الإشارة إلی الفصول غیر الواجبة والتکمیلیة کالشهادة الثالثة .

ورابعاً : إنّ الفترة التی عاش فیها المفید فی بغداد - وهی عاصمة الدولة العباسیة السنیة - کانت طافحة بالصراع السنی الشیعی ، لأنّ کلّ واحد من الطرفین کان یسعی لتحکیم موقفه الفقهیّ والسیاسیّ .

ولأنّ الشیعة أخذوا قبال الدولة العباسیّة یشکّلون ویؤسسون الدول ، والمفید رحمة الله کان فی مأزق حقیقی ، لأنّه کان یعیش فی بغداد عاصمة أهل السنّة آنذاک ، ومن المعلوم أنّ الذی یعیش فی وسط محیط کهذا ، لابدّ له أن یحترم آراء الآخرین ، ویکون مسالماً متقیاً ، وخصوصاً مع علمه بأنّ له أعداء کثیرین یریدون أن یقفوا علی رأی متطرف منه - حسب اعتقادهم - حتّی یمکنهم النیل منه .

جاء فی البدایة والنهایة : أنّ عبید الله بن الخفاف المعروف بابن النقیب لمّا سمع بموت المفید سجد شکراً لله ، وجلس للتهنئة ، وقال : لا أُبالی أیّ وقت متّ بعد أن شاهدت موتَ ابن المعلم((2)) ، هذا من جهة .

ص:292

ومن جهة أُخری فانّ الشیخ المفید رأی الدول الشیعیة آنذاک فی تنام مستمرّ ، فعبیدالله ( المتوفّی 322 ه- ) قد أسّس الدولة العبیدیة فی مصر ، وسیف الدولة الحمدانی ( المتوفّی 356 ه- ) أسس الدولة الحمدانیة فی حلب ، وقبل کلّ ذلک حَکَمَ الداعی الکبیر طبرستان فی إیران، والبویهیّون فی - بغداد وإیران وغیرها - مائة وثلاث عشرة سنة ، بدءاً من وفاة آخر سفراء الإمام المهدی بأربع سنوات إلی أواسط عصر الشیخ الطوسی ، أی من سنة 334 ه- إلی 447 ه- ، فإنّ وجود انشقاقات کهذه فی الدولة العباسیة یزید فی الطین بلّة ، ویُعقّد الأمور أکثر فأکثر علی الشیخ المفید .

لقد انتهج البویهیّون - أیّام حکمهم - سیاسة التوازن بین الطوائف ، فکانوا یریدون أن یعیش الشیعة بدون تقیّة ، والآخرون یحکمون بحرّیّة ، وکان ممّا قرّر فی عهد بهاء الدولة - وزیر القادر - هو نظام النقابة للعلو یین ، وقد عیّن بالفعل والد الشریفین : الرضی والمرتضی لهذا المنصب((1)) .

لکنّ الخلیفة القادر العباسی - الذی حکم بین سنة 381 ه- إلی 422 ه- - سحب هذه النقابة من والد الشریفین فی سنة 394 ه- ، لملابسات کثیرة مذکورة فی کتب التاریخ ، ساعیاً لإعادة مجد الحکم السنی للخلافة ، وذلک لاختلافه مع البویهیّین ، ولنشوء دول شیعیة فی مصر والشام ، وهذه الأعمال کانت تشدّد الأزمة بین البویهیین والعباسیین .

فأوّل عمل عمله القادر العباسی هو أن أعدّ - فی سنة 402 ه- - مذکّرة موقّعة من قبل علماء بارزین من الشیعة والسنة یشکّکون فیها بنسب الخلفاء الفاطمیّین فی مصر ، ویفنّدون فیها الباطنیة ، إلی غیرها من الاُمور التی شددت الصدام بین الفریقین((2)) .

وکان مما حکاه ابن الجوزی هو : ان بعض الهاشمیّین من أهل باب البصرة قصدوا أبا

ص:293

عبدالله محمّد بن النعمان ، المعروف بابن المعلم ، وکان فقیه الشیعة فی مسجده بدرب رباح ، وتعرّض به تعرضاً امتعض منه أصحابه ، فساروا واستنفروا أهل الکرخ ، وصاروا إلی دار القاضی أبی محمّد بن الأکفانی وأبی حامد الإسفراینی فسبّوهما وطلبوا الفقهاء لیوقِعُوا بهم ، ونشأت من ذلک فتنة عظیمة ، واتّفق أنّه أَحضر مصحفاً ذکر أنّه مصحف ابن مسعود وهو یخالف المصاحف ، ] لان فیه التفسیر السیاقی للآیات [ فجمع الأشراف والقضاة والفقهاء فی یوم الجمعة للیلة بقیت من رجب ، وعرض المصحف علیهم ، فأشار أبو حامد الإسفراینی والفقهاء بتحریقه ، ففُعل ذلک بمحضرهم .

فلمّا کان شهر شعبان کُتب إلی الخلیفة بأنّ رجلاً من أهل جسر النهروان حضر المشهد بالحائر لیلة النصف ودعا علی من أحرق المصحف وسّبه ، فتقدم بطلبه ، فأُخِذَ فرُسِمَ قتله ، فتکلّم أهل الکرخ فی هذا المقتول لأنّه من الشیعة ، ووقع القتال بینهم وبین أهل باب البصرة وباب الشعیر والقلاّئین ...((1)) .

وقد علل الشیخ المفید سبب ظهور مصحفی أُبیّ وابن مسعود ] السیاقیین [ عند الناس واستتار مصحف أمیر المؤمنین ، بأنّ السبب فی ذلک عظم وطأة أمیر المؤمنین علی ملوک الزمان وخفّة وطأة أُبیّ وابن مسعود علیهم - إلی أن قال - فصل : مع أنّه لا یثبت لأُبیّ وابن مسعود وجود مصحفین منفردین ، وإنّما یذکر ذلک من طریق الظنّ وأخبار الآحاد ، وقد جاءت بکثیر مما یضاف إلی أمیر المؤمنین من القرّاءِ أخبارُ الآحادِ الّتی جاءت بقراءة أُبیّ وابن مسعود علی ما ذکرنا((2)) .

وبهذا ، فلا یستبعد أن یکون الشیخ المفید أراد أن یبتعد عن الاختلاف الطائفی لأنّه فی غنی عنه ، لأنّ الاحداث کانت تجری باتّجاه آخر ، والشیخ رحمة الله لا یرید تشدید الأزمة ، وخصوصاً بعد أنّ وقف علی أن بعض الشیعة فی مصر ، وحلب ،

ص:294

وبغداد ، کانوا یأتون ب- « محمّد وعلی خیر البشر » بعد الحیعلة الثالثة ، والذی نقلنا خبرهما سابقاً ، وأنّ الحسین المعروف بأمیر بن شکنبه کان یقولها فی مصر((1)) .

والشیخ کان لا یرید أن یبین نفسه بأنّه یتّفق مع هؤلاء ، لأن الشهادة بالولایة من خلال جملة « حیّ علی خیر العمل » کانت تعنی بطلان خلافة الاخرین الذین غصبوا خلافة الإمام علی الذی هو خیر البریة وأنّ ولایته خیر العمل .

وبذلک صارت الحیعلة الثالثة شعاراً سیاسیاً بصرف النظر إلی کونها حکماً شرعیاً ، وعلماءُ الشیعة - فی تلک الأزمان - کانوا یریدون الحفاظ علی الأمور الثابتة دون تأجیج الخلاف فی المختلف فیه من المسائل التی لم تکن ضروریة وإلزامیة ، کالشّهادة الصریحة بولایة الإمام علیّ فی الأذان .

قال المقریزی : وإنّ جوهراً - القائد لِعساکر المعز لدین الله - لمّا دخل مصر سنة 356 ه- وبنی القاهرة أظهر مذهب الشیعة ، وأذّن فی جمیع المساجد الجامعة وغیرها ب- « حیّ علی خیر العمل » ، وأعلن بتفضیل علی ابن أبی طالب علی غیره ، وجهر بالصلاة علیه وعلی الحسن والحسین وفاطمة رضوان الله علیهم((2)) .

وکذا جاء فی حوادث سنة 358 ه- من وفیات الأعیان : أُقیمت الدعوة للمعزّ فی الجامع العتیق ، وسار جوهر إلی جامع ابن طولون ، وأمر بأن یؤذّن فیه ب- « حیّ علی خیر العمل » وهو أوّل ما أذّن ، ثم أذّن بعده بالجامع العتیق ، وجهر فی الصلاة ببسم الله الرحمن الرحیم((3)) .

وقال ابن خلّکان بعد الخبر السابق : وفی یوم الجمعة الثامن من ذی القعدة أمر

ص:295

جوهر بالزیادة عقب الخطبة : اللّهم صلّ علی محمّد المصطفی ، وعلی علیّ المرتضی ، وعلی فاطمة البتول ، وعلی الحسن والحسین سبطی الرسول ، الذین أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا ، اللّهم صل علی الأئمة الطاهرین ..((1)) .

فالإعلان بتفضیل علیّ علی غیره ((2))، والجهر بالصلاة علیه - بعد ابن عمّه - وعلی فاطمة وعلی الحسن والحسین ((3))، وکذا الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم ((4))، وحیّ علی خیر العمل ((5))، والصلاة علی الخمسة أهل الکساء ((6))، کلّها اُمور تصحیحیة تبنّاها الفاطمیون .

والشیعة آنذاک کانوا یهتمون بتطبیق ما هو الاهم تارکین ما هو المهم .

ولا ینکر الشیخ المفید ولا غیره من فقهائنا بأنّ الصلاة علی محمّد وآله قد جاءت فی التشهّد ، والتسلیم ، وخطبة صلاة الجمعة ، وفی غیرها من عشرات الموارد التی سنذکرها لاحقاً إن شاء الله تعالی((7))، فکان اعتقاد فقهاء الإمامیة هو أنّ عمل هؤلاء کاف للحفاظ علی الشرعیة والشعاریة فی أمر الولایة فی مثل هذه الأمور .

وقد مرّ علیک سابقاً بأنّ الشیعة - فی سنة 347 ه- - زادوا فی حلب « حیَّ علی خیر العمل محمّد وعلی خیر البشر »((8))، وضربوا علی دنانیرهم : « لا إله إلّا الله ، محمّد رسول الله ، أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ، فاطمة الزهراء ، الحسن ،

ص:296

الحسین ، جبرئیل »((1)) .

نعم إنّ أعمالاً کهذه فی مصر والشام وغیرها کانت تثیر حفیظة العباسیین فی بغداد وغیرها من البقاع التی کانت تحت سلطنتهم ، فمن المنطقیّ جدّاً أن یترک الشیخ المفید فی کتبه ذِکْرَ الشهادة بالولایة لعلیّ تخفیفاً لحدّة النزاع الدائر آنذاک ؛ لما فیها من حساسیة مذهبیة ؛ ولأنّها لیست جزءاً واجباً فی الأذان تلزمه الإتیان بها فی کل الظروف .

قال الذهبی : إنّ الرافضة شمخت بأنفها فی مصر ، والحجاز ، والشام ، والمغرب بالدولة العبیدیة ، وبالعراق والجزیرة والعجم ببنی بویه ... وأعلن الأذان بالشام ومصر ب- « حی علی خیر العمل »((2)) .

وقال ابن کثیر : ... استقرّت ید الفاطمیّین علی دمشق فی سنة 360 ه- وأذّن فیها وفی نواحیها ب- « حی علی خیر العمل » أکثر من مائة سنة ، وکتب لعنة الشیخین علی أبواب الجوامع بها وأبواب المساجد ..((3)) .

ومر علیک أیضاً ما حکاه أبو الفرج الاصفهانی المتوفی 356 عن أذان رجل من القطیعة فی بغداد ، وفیه : أشهد أنّ علیّاً ولی الله ، محمّد وعلی خیر البشر .

والآن استمع لما یحکیه ناصر خسرو المروزیّ الملّقب بالحجّة المتوفّی سنة 450 ه- عما شاهده فی رحلته إلی الیمامة سنة 394 ه- ، وحدیثه عن أحوال مدینتها ، قال : ...

وأُمراؤها علویّون منذ القدیم ، ولم ینتزع أحد هذه الولایة منهم ... ومذهبهم الزیدیة ، ویقولون فی الإقامة : « محمّد وعلی خیر البشر » ، و« حی علی خیر العمل »((4)) .

إذن الشیخ المفید کان لا یرید تشدید الخلاف بین المسلمین، لکن هذا لا یعنی أنّه

ص:297

کان یری القائلین بالشهادة الثالثة فی الأذان أنّهم من المفوضة حسبما صرّح به الصدوق رحمة الله ، بل کان یری جواز الإتیان بالشهادة بالولایة فی مفتتح الصلاة ((1))، وقنوت الوتر((2))، والتسلیم((3)) للروایات الصحیحة الواردة فیها .

و إذا لاحظنا أخبار محبوبیة الاقتران بین الشهادات الثلاث فی غالب الاُمور العبادیة أمکننا أن نمیل إلی أنّ الشیخ المفید کان یذهب إلی القول بإمکان وجودها فی الأذان کذلک ؛ وذلک للإطلاق فی جمیع الموارد ، لکنّ ظروف التقیّة وما لاقاه الشیعة من الظلم والاضطهاد جعلهم یبتعدون عن الجهر بها ((4)).

ص:298

ویتقوّی هذا الاحتمال حینما نعلم أنّ الشیخ المفید یجیز الکلام فی الأذان ؛ لقوله فی المقنعة : وإن عرض للمؤذّن حاجة یحتاج إلی الاستعانة علیها بکلام لیس من الأذان فلیتکلّم به ، ثمّ یصله من حیث انتهی إلیه ما لم یمتدّ به الزمان ، ولا یجوز أن یتکلّم فی الإقامة مع الاختیار((1)) .

وقال قدس سره فی المقنعة أیضاً : ولیفتتح الصلاة ... ویقول : وجّهت وجهی للذی فطر السماوات والأرض حنیفاً مسلماً علی ملة إبراهیم ، ودین محمّد ، وولایة أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب وما أنا من المشرکین((2)) .

وقال أیضاً : ویستحبّ أن یقنت فی الوتر بهذا القنوت - وهو طو یل نقتطف منه بعض الجمل - : اللّهم صلّ علی محمّد عبدک ورسولک وآله الطاهرین ، أفضل ما صلّیت علی أحد من خلقک ، اللّهم صلّ علی أمیر المؤمنین ووصیّ رسول رب العالمین ، اللّهم صلّ علی الحسن والحسین سبطی الرحمة وإمامی الهدی ، وصلّ علی الأئمة من ولد الحسین : علی بن الحسین ، ومحمّد بن علی ، وجعفر بن محمّد ، وموسی بن جعفر ، وعلی ابن موسی ، ومحمّد بن علی ، وعلی بن محمّد ، والحسن ابن علی ، والخلف الحجة علیهم السلام ، اللّهمّ اجعله الإمام المنتظر القائم الذی به ینتصر ،

ص:299

اللّهمّ انصره نصراً عزیزاً و...((1)) .

وقال أیضاً : فلیقل فی التشهّد والسلام الأخیر : بسم الله وبالله والحمد لله ... أشهد أن لا إله إلّا الله وحده لا شریک له ، وأشهد أنّ محمّداً عبده ورسوله ، أرسله بالحقّ بشیراً ونذیراً بین یدی الساعة ، أشهد أنّ ربّی نعم الربّ ، وأنّ محمّداً نعم الرسول ، وأنّ الجنة حقّ ، والنار حقّ ، وأنّ الساعة آتیة لا ریب فیها ، وأنّ الله یبعث من فی القبور ، اللّهمّ صلّ علی محمّد وآل محمّد ، وبارک علی محمّد وآل محمّد ، وارحم محمّداً وآل محمّد ، وتحنّن علی محمّد وآل محمّد ، کأفضل ما صلّیت وبارکت وترحّمت وتحنّنت علی إبراهیم وآل إبراهیم إنّک حمید مجید ، السلام علیک أیُّها النبّی ورحمة الله وبرکاته . ویومئُ بوجهه إلی القبلة ویقول : السلام علی الأئمّة الراشدین ، السلام علینا وعلی عباد الله الصالحین((2)) .

وعلی ضوء ما تقدّم قد یترجّح القول بمحبوبیة الشهادة الثالثة فی الأذان عند الشیخ المفید قدس سره ، وذلک لوجودها فی التشهّد والتسلیم وافتتاح الصلاة ، وللعمومات الموجودة فی الشریعة ، ولأنّ ذکر علیّ عبادة لا یخلّ بالأذان ، ولکون الشیعة لا یأتون بها علی نحو الجزئیة ، کلّ ذلک مع معرفتک بالظروف الاستثنائیة التی کانت تحیط به رحمة الله .

و یمکننا بلا تردید أن نحتمل احتمالاً معقولاً بأنّ الشیخ المفید یفتی بجواز الشهادة الثالثة فی الأذان ، ولذلک قرینتان ، بل دلیلان .

الأُولی : إنّ الشهادة الثالثة کان یؤذَّن بها فی عهده فی الشام ((3))، وبغداد ((4))،

ص:300

ومصر((1))، والیمامة((2))، وهذا فعل مبتلیً به ینبغی علی الفقیه تناوله فی رسالته العملیة ، لکن الشیخ المفید سکت عنه .

وکُلُّنا یعلم بأنّ الرسائل العملیة یجب أن یوضح فیها المسائل المبتلی بها عند الناس وأن لا تسکت فی الغالب عن حاجیات المؤمنین إلّا أن تکون من أوضح الواضحات عند عموم المکلفین أو أنّها غیر مبتلی بها أساساً ، أو لأن الظروف لا تسمح ببیانها ، وهذا معناه أنّ التأذین بالولایة کان جوازه الشرعیّ من أوضح الواضحات حیث لا یمکن القول بأنّها غیر مبتلی بها لتأذین الشیعة فی الشام وبغداد ومصر والیمامة بذلک.

نعم یمکن القول بأن المفید کان فی غنی ان یشغل نفسه باُمور جائز ترکها، وعلی کلا التقدیرین فإن عدم ذکره ، له مخرج معقول .

وملخص الکلام ان موقفه السکوتیّ فی الشهادة الثالثة لا یعنی موافقته للشیخ الصدوق رحمة الله .

والقرینة الثانیة للدلالة علی الجواز هی قول السیّد المرتضی بجوازها بعد أن سُئل من قبل أهل الموصل - الّذین لم یکونوا یشکّون بجوازها ، وأنّ جوازها کانت عندهم من أوضح الواضحات - لذلک لم یسألوه عن مشروعیتها بل سالوه عن وجوبها ، والسیّد أرجعهم إلی الواضح عندهم وهو الجواز وأفتی به دون الوجوب ، ومعنی هذا الکلام ان أهل الموصل لو لم یسألوه لما وصلتنا فتواه رحمة الله بالجواز .

فحال الشیخ المفید هو مثل حال السیّد المرتضی ، فلو سُئِلَ لأجاب بالجواز خاصّة ، لأنّه معتقد أغلب الشیعة فی ذاک العصر .

ص:301

ص:302

المسألة الخامسة عشر : هل یجب فی الأذان - بعد قول حیّ علی خیر العمل - محمّد وعلیّ خیر البشر ؟

الجواب : إن قال : محمّد وعلیّ خیر البشر ، علی أنّ ذلک من قوله خارج من لفظ الأذان ، جاز ، فإنّ الشهادة بذلک صحیحة ، وإن لم یکن فلا شیء علیه((1)) .

قبل کلّ شیء ینبغی التذکیر بأنّ هذا النص یدلّ دلالة ظاهرة واضحة علی أنّ الشیعة لم یکونوا قائلین ومعتقدین بأنّ صیغ ذکر الولایة فی الأذان داخلة فی ماهیّته وأنّها جزء واجب فیه ، بل هم کانوا فی شکّ من ذلک وإلّا لما سألوا ، وهذا معناه أنّ القول بالجزئیة لیس دیدن الشیعة فی ذلک العصر ، بل دیدنهم الذکر من منطلق المحبوبیة العامة ، هذا شیء .

والشیء الآخر هو أنّ هذا بحدّ ذاته دلیل علی أنّ المتیقَّن عند عامّة الشیعة محبوبیّة هذا الذکر عندهم ، وأمّا وجوب ذکر الشهادة الثالثة فمشکوک عندهم وإلّا لما سألوا السیّد المرتضی عنه ، ویترتّب علی ذلک أنّ غالب الشیعة فی عهد الصدوق رحمة الله لم یکونوا یعتقدون بوجوب الذکر لعلی فی الأذان وأنّه جزء واجب داخل فی ماهیته ، وإلّا لو کانوا کذلک لما جاء من بعدهم وشکَّ فی الوجوب فی زمن السیّد المرتضی قدس سره ، فلاحظ هذا بدقّة .

والحاصل : هو أنّ هذا النص ینبئ عن عمل مجموعة من الشیعة آنذاک به ، وممارستهم له ، ووضوح مشروعیته العامة دون الخاصة لدیهم ، لکنّ سؤالهم کان عن لزوم الإتیان به ؟

فالسیّد المرتضی رحمة الله أجاب وبصراحة : « إن قال : محمّد وعلی خیر البشر ، علی أنّ

ص:303

ذلک من قوله خارج لفظ الأذان جاز ، فإنّ الشهادة بذلک صحیحة » ، وهذا الکلام لا یحتاج إلی توضیح وتعلیق وذلک لوضوحه .

نعم قوله « وإن لم یکن فلا شیء علیه » فهو غیر واضح ، إذ قد یعنی رحمة الله أحد معنیین :

أحدهما : أنّ القائل لو قالها علی أنّها جزء ماهیة الأذان ومن فصوله فلا شیء علیه .

فلو صحّ هذا الاحتمال فهو دلیل علی أنّ السیّد المرتضی کان یعتقد بصحّة الروایات الدالّة علی الشهادة بالولایة - والتی حکی بعضها الصدوق بقوله : « ومنهم من رویٰ » - لأنّ الإفتاء متفرّع علی اعتبار تلک الروایات عنده ، وهو بمثابة القرینة الموجِبة للوثوق بصدور ما حکاه الصدوق أو روایات أُخری عن الأئمة .

ثانیها : قد یرید السیّد المرتضی بکلامه الآنف الإشارة إلی عدم لزوم الإتیان بها ، لعدم جزئیّتها عنده ، مع اعترافه بأنّ الشهادة بها صحیحة ، أی أنّ الإنسان لو لم یأتِ بها فلا شیء علیه ، وهو مثل کلام الشیخ الطوسی الآتی عن الشهادة بالولایة .

ولو تأمّلت فی سؤال السائل لرأیته محدَّداً - وهو الإتیان بمحمّد وعلی خیر البشر بعد حیّ علی خیر العمل - وهذا یفهم بأنّهم کانوا لا یأتون بها علی نحو الجزئیة ولا یعتبرونها من أصل الأذان ، وهی الأُخری لم تکن ضمن الصیغ التی أتی بها الشیخ الصدوق ، کلّ ذلک یؤکّد بأنّ أهل الموصل لا یقولون بجزئیّتها بل یقولون بمحبوبیّتها الجائزة .

إنّ فتوی السیّد المرتضی بجواز القول ب- « محمّد وعلی خیر البشر » فی الأذان هی دعم حقیقی لسیرة الشیعة فی بغداد ، وشمال العراق ، ومصر ، والشام ، وإیران ، وهی من ناحیة أُخری تصریح بأنّ ما یقوله الحمدانیون والفاطمیون والبویهیون

ص:304

لیس شعاراً فقط بل هو دین وشرع أجازه الدین والأئمة من آل البیت ، لأنّک قد عرفت بأنّ هذه الصیغ لا تقتصر علی الزیدیة والإسماعیلیة بل هی شعار لدی الشیعة الإمامیة کذلک .

وقد یمکننا من خلال هذا النص أن ندعم ما قلناه عن شیخنا الصدوق رحمة الله سابقاً وأنّه کان ینهی عن الإتیان بها علی نحو الجزئیة ، أمّا علی نحو المحبوبیّة فلا یمانعه ، والسیّد المرتضی سار علی منوال الصدوق ؛ إذ أنّ السیّد المرتضی حکم بأنّ من لم یأت بها فلا شیء علیه ، وهذه قرینة علی أنّ الصدوق کان یقصد باللعن القائلین بوجوب الإتیان بها علی أنّها جزء .

فالملاحظ أنّ کلاًّ من المرتضی والصدوق رحمهما الله نفیا الجزئیة والوجوب ؛ إذ القول بالوجوب لیس من دین الله ، وهذا هو الذی دفع الصدوق لأَنْ یلعن القائلین به ، وأمّا الجواز لا بعنوان الجزئیة فالمرتضی قائل به وکذلک الصدوق علی ما قدّمنا !

وهو یفهم أیضاً بأنّ هذه الصیغ موجودة فی شواذّ الأخبار - وربّما فی أخبار أخری - وکذا أنّها موجودة فی العمومات التی ذکرنا بعضها فی هذا الکتاب لا المحکیّة عن روایات المفوّضة . وإنّما المفوّضة ، کانت قائلة بالوجوب بحسب أخبار موضوعة لا الجواز.

ولو کانت الصیغ الثلاث هی من موضوعات المفوّضة لَمَا أفتی السیّد المرتضی والشیخ الطوسی وابن البراج رحمهم الله تعالی بجواز الإتیان بها فی الأذان من دون قصد الجزئیة .

وهذا یؤکّد استمرار الشیعة من بدایة الغیبة الکبری إلی عهد السیّد المرتضی فی التأذین بها استناداً للروایات التی کانت عندهم .

کخبر الفضل ابن شاذان عن ابن أبی عمیر عن أبی الحسن الکاظم - والذی مر

ص:305

علیک آنفاً - المجیزة لفتح دلالة حیّ علی خیر العمل فی الأذان .

وما رواه عمر بن ادینه ومحمّد بن النعمان الاحول مؤمن الطاق وسدیر الصیرفی عن الصادق والذی فیه بأن الملائکة سالوا رسول الله عن علی فقال صلی الله علیه و آله اتعرفونه قالوا : کیف لا وقد اخذ الله المیثاق منا لک وله . وانا نتطلع کل یوم خمس مرات - اشارة إلی اوقات الصلاة((1)) - إلی اخر الخبر وغیرها .

فالسیّد المرتضی لم یتعامل مع موضوع الشهادة بالولایة کما تعامل مع موضوع التثویب حیث اعتبر الأوّل جائزاً والثانی بدعة وحراماً ، فقد قال فی جواب مسالة 16 :

المسألة السادسة عشر : من لفظ أذان المخالفین ، یقولون فی أذان الفجر : « الصلاة خیر من النوم » ، هل یجوز لنا أن نقول ذلک أم لا ؟

الجواب : مَن قال ذلک فی أذان الفجر فقد أبدع وخالف السنّة ، وإجماعُ أهل البیت علیهم السلام علی ذلک((2)) .

ففتواه ببدعیة « الصلاة خیر من النوم » رغم ورودها فی بعض روایاتنا ، وفتوی بعض المتقدمین بجوازها عند التقیة ، یؤکّد بأنّ موضوع الشهادة بالولایة عند السیّد المرتضی لم یکن کالتثویب ، بل أنّه رحمة الله بالنظر لفتواه بالجواز کان یأخذ بتلک الروایات ؛ روایات الاقتران التی تفید المحبوبیة أو التفسیریة ولا یراها بدعة ، وإلاّ لما أفتی بالجواز من دون قصد الجزئیة ، بل ربّما وصلت إلیه روایات أخری فی هذا المضمار .

فلو کانت الشهادة بالولایة بدعة کالصلاة خیر من النوم لما قال : « جاز ، فإنّ الشهادة بذلک صحیحة » .

ص:306

وقد قال رحمة الله فی جواب المسائل الموصلیّات أکثر من ذلک فی جملة « حی علی خیر العمل » الدالّة علی الإمامة والولایة ، فقال :

استعمال « حی علی خیر العمل » فی الأذان ، وان ترکه کترک شیء من ألفاظ الأذان .

والحجّة أیضاً اتّفاق الطائفة المحقّة علیه ، حتّی صار لها شعاراً لا یدفع ، وعلماً لا یجحد((1)) .

کان هذا بعض الشیء عن الشهادة بالولایة فی عهد السیّد الشریف المرتضی رحمة الله ، وقد رأیت عدم تخطئته للذین یأتون بها ، فی حین خطّأَ السیّد علم الهدی الذین یأتون بالتثویب فی أذان الصبح ، وهو دلیل علی رجحان الإتیان بها عنده ، وخصوصاً لو کان فی ذلک ما یُنفَی به افتراءات المفترین علی الشیعة ، أو یعلو به ذکر الإمام علی ، لکن لا علی نحو الشطریة والجزئیة ، بل لرجاء المطلوبیّة ، وهذا ثابت لمن تعقّب السیرة .

ص:307

ص:308

ثم جاء رحمة الله یصور تلک الأقوال ، فقال :

فإن عمل عامل علی إحدی هذه الروایات ، لم یکن مأثوماً .

وأمّا ما رُوی فی شواذّ الأخبار من قول : «أشهد أنّ علیاً ولی الله ، وآل محمّد خیر البریة» فممّا لا یعمل علیه فی الأذان والإقامة ، فمن عمل بها کان مخطئاً ((1)) .

وقد یتصوّر المطالع أنّ الشیخ قد عارض نفسه ، لأنّه قال فی المبسوط : « ولو فعله الإنسان لم یأثم به » ، وفی النّهایة : « فمن عمل بها کان مخطئاً » .

لکنّ هذا التوهّم بعید جداً حسب قواعد العلم ومعاییر الاجتهاد ، لأنّ الشیخ رحمة الله عنی بقوله الأوّل : الإنسان لو فعلها بقصد القربة المطلقة ولمحبوبیتها الذاتیة « لم یأثم به » ، وأمّا لو فعلها بقصد الجزئیة « کان مخطئاً » بحسب أصول الاجتهاد ، لأنّ الشیخ الطوسی لا یأخذ بالأخبار الشاذّة إذا عارضت ما هو أقوی منها ، وسیأتی أنّ بعض العلماء - کالمجلسی وغیره - تمسّکوا بشهادة الشیخ ، فأفتوا بموجب ذلک باستحباب الشهادة الثالثة فی الأذان ، باعتبار أنّ الشاذ هو الحدیث الصحیح غیر المشهور ، فی حین ان الشاذ لم یکن کذلک بل هو ممّا یؤخذ فیه انواع الحدیث الاربعة، منه الصحیح ، ومنه الضعیف ، وما بینهما عند الکثیر.

واحتمل الآخر جمعاً بین القولین : بأن الشیخ رحمة الله عنی بقوله فی النهایة ، الذی یأتی بها علی نحو الجزئیة ، فإنه لا یأثم وإن کان مخطئاً بحسب الصناعة ، لأنّه بذل وسعه وتعرف علی الحکم وإن کان مخطئاً فی اجتهاده ، لأخذه بالمرجوح وترک الراجح . وهو کلام بعید عن الصواب لا نلتزمه .

أمّا لو قلنا بأن معنی الشاذ عند الشیخ الطوسی هو الضعیف الذی لا یعمل به ، فالشیخ صرح بأن العامل به لا یأثم .

ص:309

وعلی کل التقادیر والاحتمالات فی معنی الشاذ عند الشیخ الطوسی یکون العامل بالشهادة الثالثة غیر مأثوم .

ولکی نفهم کلام الشیخ أکثر لابدّ من توضیح بعض الأمور :

الأمر الأول : تفسیر معنی الشاذ عنده وعند غیره من علماء الدرایة والفقه ، فنقول : اختلفت تعابیر علمائنا وعلماء العامة فی معنی الشاذّ مع اتّفاقهم علی معناه اللّغویّ وهو الانفراد عن الجماعة .

فقال البعض : هو ما رواه الثقة ، مخالفاً للمشهور((1)) ، أو للأکثر((2)) ، أو لجماعة الثقات ، والمعنی فی جمیعها متقارب .

وقال الآخر : هو ما یتفرّد به ثقة من الثقات ، ولیس للحدیث أصل متابع لذلک الثقة((3)) .

وقال الشافعی : لیس الشاذّ من الحدیث أن یروی الثقة ما لا یرویه غیره ، هذا لیس بشاذ ، إنّما الشاذ أن یروی الثقة حدیثاً یخالف فیه الناس((4)) .

إذن الشاذّ فی الأغلب عندنا وعند العامّة هو ما یقابل المشهور والمحفوظ ، وقد یطلق الشاذّ عندنا خاصّة علی ما لم یعمل بمضمونه العلماء وإن صح إسناده ولم یعارضه غیره . وحکی عن الإمام البروجردی قوله : کلما ازداد ]الشاذ[ صحةً ازداداً ضعفاً((5)) وذلک لترک الطائفة العمل به .

ص:310

قال ابن فهد الحلّیّ فی المهذّب البارع : ومنها المشهور ... ویقابله الشاذّ والنادر ، وقد یطلق علی مرویّ الثقة إذا خالف المشهور((1)) .

والمراد من « المجمع علیه » الوارد فی مقبولة عمر بن حنظلة - المرویّة فی کتب المشایخ الثلاثة((2)) : - .. لیس ما اتّفق الکلّ علی روایته ، بل المراد ما هو المشهور بین الأصحاب فی مقابل ما لیس بمشهور ، ویوضح ذلک قول الإمام علیه السلام : « ویترک الشاذّ النادر الذی لیس بمشهور عند أصحابک »((3)) .

ومعنی کلام الإمام أنّ الشاذّ النادر قد یکون من أقسام الحدیث الصحیح الذی لا یعمل به ، لوجود ما هو أقوی منه ، أو أنّه صدر لظروف التقیة ونحوها .

إذن الشذوذ فی الغالب هو وصف للمتن لا للسند ، فهو مقابل الضعف الذی یأتی غالباً للسند دون المتن ، ولو تأ مّلت فی منهج الشیخ رحمة الله فی الاستبصار لرأیته یسعی للجمع بین الأخبار ورفع التعارض فیما بینها بعد أن ییأس من الأخذ بالراجح ، وإنّ جمعه بین الأخبار الشاذّة والمعمول بها فی بعض الأَحیان یُفهِمُ بأنّه رحمة الله لا یحکم علی الأخبار الشاذّة بأنّها دخیلة وموضوعة ، بل یری لها نحو اعتبار عنده وهی داخله عنده ضمن انواع الحدیث الاربعة ؛ أی أنّ حجیّتها عنده اقتضائیة ، بمعنی أنّها حجّة عنده لولا المعارضة .

ولتوضیح المسألة إلیک خمسة نماذج أخذناه من المجلّد الاول من کتابه ( الاستبصار فیما اختلف من الأخبار ) تیمناً بالخمسة من آل العبا :

ص:311

1 - قال الشیخ فی « باب البئر یقع فیها الکلب والخنزیر وما أشبههما » - بعد أن أورد عدّة روایات کان آخرها ما رواه غیاث بن کلوب ، عن إسحاق بن عمار ، عن جعفر ، عن أبیه : إنّ علیاً رحمة الله کان یقول : الدجاجة ومثلها تموت فی البئر ینزح منها دلوان أو ثلاثة ، وإذا کانت شاة وما أشبهها فتسعة أو عشرة - :

فلا ینافی ما قدّمناه ، لأنّ هذا الخبر شاذّ وما قدّمناه مطابق للأخبار کلّها ، ولأ نّا إذا عملنا علی تلک الأخبار نکون قد عملنا علی هذه الأخبار ، لأنّها داخلة فیها ، وإن عملنا علی هذا الخبر احتجنا أن نسقط تلک جملةً ، ولأنّ العلم یحصل بزوال النجاسة مع العمل بتلک الأخبار ولا یحصل مع العلم بهذا الخبر((1)) .

فالشیخ لا یمنع العمل بالخبر الشاذّ مطلقاً إلّا إذا امتنع الجمع ، وهذا یفهم بأنّ دلالة الشاذ عنده بنحو الاقتضاء والقابلیة ؛ أی أنّه بنفسه حجّة لولا المعارضة ، لأنّ الترجیح فرع الحجّیّة الاقتضائیّة کما یقولون .

2 - ونحوه قال الشیخ فی (باب المصلی یصلی وفی قبلته نار) :

فأما ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی عن الحسن بن الحسین بن عمرو عن أبیه عمرو بن إبراهیم الهمدانی رفع الحدیث ، قال قال : أبو عبدالله علیه السلام ، لا بأس أن یصلی الرجل والنار والسراج والصورة بین یدیه ، ان الذی یصلی له اقرب إلیه من الذی بین یدیه .

فهذه الروایة شاذة مقطوعة الاسناد وهی محمولة علی ضرب من الرخصة وان کان الافضل ما قدمناه((2)) .

ص:312

3 - وقال الشیخ فی باب « من فاتته صلاة فریضة فدخل علیه وقت صلاة أُخری فریضة » :

فأمّا ما رواه سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن الحسن بن علی بن فضال ، عن عمرو ابن سعید المدائنی ، عن مصدق بن صدقة ، عن عمار الساباطی ، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال : سألته عن الرجل یفوته المغرب حتی تحضر العتمة ، فقال : إِن حضرت العتمة وذکر أنَّ علیه صلاة المغرب فإن أحبَّ أن یبدأ بالمغرب بدأ وإن أحبّ بدأ بالعتمة ثم صلّی المغرب بعدها .

فهذا خبر شاذّ مخالف للأخبار کلّها ، لأنّ العمل علی ما قدمناه من أنّه إذا کان الوقت واسعاً ینبغی أن یبدأ بالفائتة ، وإن کان الوقت مضیّقاً بدأ بالحاضرة ، ولیس هاهنا وقت یکون الإنسان فیه مخیّراً ، ویمکن أن یحمل الخبر علی الجواز والأخبار الأوّلة علی الفضل والاستحباب((1)) .

انظر إلی الشیخ کیف یسعی للجمع بین الخبر الشاذّ وغیره ، فلو لم یکن للخبر الشاذ حجیّة اقتضائیّة عنده - أو قل صحیحاً عنده لدرجة مّا - لما سعی للجمع بینه وبین الأخبار الأخری ؛ یشهد لذلک أنّه أفتی بمضمونه حیث قال : « یحمل الخبر علی الجواز » ؛ أی جواز الابتداء بصلاة المغرب أو العتمة ، مع أنّ المشهور الروائی ینصّ علی أن یبتدئ بالعتمة ویقضی المغرب ، وصلاة العتمة هی صلاة العشاء .

4 - وقال الشیخ الطوسی فی أبواب « ما ینقض الوضوء وما لا ینقضه » باب مس الحدید : وأمّا ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن الحسن بن علی بن فضال ، عن عمرو بن سعید المدائنی ، عن مصدق بن صدقة ، عن عمار بن موسی ، عن أبی عبدالله علیه السلام فی الرجل إذا قصّ أظفاره بالحدید ، أو جزّ من شعره أو

ص:313

حلق قفاه : فإنّ علیه أن یمسحه بالماء قبل أن یصلی :

سُئل : فإن صلّی ولم یمسح من ذلک بالماء ؟ قال : یعید الصلاة لأنّ الحدید نجس ، وقال : لأنّ الحدید لباس أهل النار والذهب لباس أهل الجنّة .

فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی ضرب من الاستحباب دون الإیجاب ؛ لأنه خبر شاذّ مخالف للأخبار الکثیرة ، وما یجری هذا المجری لا یعمل علیه علی ما بیّنّاه((1)) .

فالشیخ رحمة الله حمل الخبر الشاذ هنا علی ضرب من الاستحباب ، وهو یؤکّد أخذه بمضمونه .

5 - وقال الشیخ فی « باب البئر یقع فیها الدم القلیل والکثیر » :

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید ، عن محمّد بن زیاد ، عن کردویه ، قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن البئر یقع فیها قطرة دم أو نبیذ مسکر أو بول أو خمر ؟ قال : ینزح منها ثلاثون دلواً .

فهذا الخبر شاذّ نادر ، وقد تکلّمنا علیه فیما تقدّم ؛ لأنّه تضمّن ذکر الخمر والنبیذ المسکر الذی یوجب نزح جمیع الماء ، مضافاً إلی ذکر الدم ، وقد بیّنّا الوجه فیه ، ویمکن أن یحمل فیما یتعلّق بقطرة دم أن نحمله علی ضرب من الاستحباب ، وما قدّمناه من الأخبار علی الوجوب لئلا تتناقض الأخبار((2)) .

وهذا أیضاً رقم آخر یؤکّد ما قلناه من أنّ الشیخ یفتی بمضمون الشاذ نظراً لدلالته الاقتضائیة .

ونحوه ما رواه الشیخ فی التهذیب عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع قال : سالت

ص:314

الرضا علیه السلام عن المذی فأمرنی بالوضوء منه ، ثم أعدت علیه فی سنة أخری فأمرنی بالوضوء منه وقال : ان علی بن أبی طالب علیه السلام أمر المقداد بن الاسود أن یسأل النبی صلی الله علیه و آله واستحیا أن یسأله فقال : فیه الوضوء .

فهذا خبر ضعیف شاذ والذی یکشف عن ذلک الخبر المتقدم الذی رواه إسحاق بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام وذکر قصة أمیر المؤمنین علیه السلام مع المقداد وانه لما سأل النبی صلی الله علیه و آله عن ذلک فقال : لا بأس به ، وقد روی هذا الراوی بعینه انه یجوز ترک الوضوء من المذی ، فعلم بذلک ان المراد بالخبر ضرب من الاستحباب((1)) .

وقد ذکر الشیخ المفید فی المقنعة عدة انواع من الاستخارات وقال :

وهذه الروایة شاذة لیست کالذی تقدم ، لکنا اوردناها للرخصة دون تحقیق العمل بها((2)) .

وعلق المحقق فی المعتبر علی ما رواه الشیخ بسنده عن الحسن بن محبوب عن العلاء قال سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الرجل یصیب ثوبه الشیء فینجسه فنسی أن یغسله ویصلی فیه ثم تذکر أنه لم یکن غسله أیعید الصلاة قال : «لا یعید قد مضت صلاته وکتبت له» .

قال الشیخ هذا خبر شاذ لا یعارض به الأخبار التی ذکرناه ویجوز أن یکون مخصوصاً بنجاسة معفو عنها . وعندی إن هذه الروایة حسنة والأصول یطابقها لأنه صلی صلاة مشروعة مأمور بها فیسقط بها الفرض ویؤید ذلک قوله صلی الله علیه و آله عفی لأمتی

ص:315

عن الخطا والنسیان لکن القول الاول اکثر والروایة اشهر((1)) .

وقال أیضاً فی بعض اقوال زکاة الذهب والفضة :

والجواب عما احتج به بعض الأصحاب ، إنما ذکرناه أشهر فی النقل ، وأظهر فی العمل ، فکان المصیر إلیه أولی . وقال الشیخ رضی الله عنه فی الخلاف : وقد تأولنا الروایة الشاذة ، وأشار إلی هذه الروایة ، وقال فی التهذیب : «یحمله قوله «ولیس فیما دون الاربعین دیناراً شیء» علی أن المراد بالشیءِ دینار ، لان لفظ الشیء یصح أن یکنی به عن کل شیء» . وهذا التأویل عندی بعید ولیس الترجیح إلّا بما ذکرناه((2)) .

کان هذا بعض الشیء عن الخبر الشاذّ عند القدماء وطریقة تعامل الشیخ الطوسی رحمه الله معه .

الطوسی بین الفتوی بالجواز وشذوذ أخبار الشهادة

تبیّن من الأمثلة التی سقناها آنفاً أنّ الشیخ الطوسی لا یعمل بالشاذ إذا ما استحکمت المعارضة مع ما هو مشهور ، لکن إذا أمکنه الجمع فإنه لا یترک الشاذّ ویفتی بمضمونه ، فقد مرّ أنّ الشاذّ عند الشیخ - خلال الأمثلة الآنفة - یکون دلیلاً علی الجواز کما فی خبر من فاتته صلاة المغرب حتی دخل وقت صلاة العتمة ، وهذا معناه أنّ الخبر الشاذ عند الشیخ قد یصل إلی مرحلة الحجّیّة الفعلیة مع إمکانیة الجمع ولا یقف علی الحجیة الاقتضائیة فقط .

وبناءً علی ذلک نقول : إنّ الشیخ وصف أخبار الشهادة الثالثة بأنّها شاذّة لکنّه

ص:316

مع ذلک قال بجواز الإتیان بها حین جزم قائلاً : « لم یأثم به » ، ولیس لهذا معنی إلّا أنّه أفتی بمضمونها . وهذا معناه أنّ أخبار الشهادة الثالثة لا تنهض لإثبات جزئیّة الشهادة الثالثة فی الأذان لشذوذها ، ولأنّ روایات الأذان المشهورة المعوّل علیها عند فقهاء المذهب لم تذکر ذلک ، لکن مع ذلک یمکن الجمع والفتوی بالجواز ، وعلی هذا الأساس یمکن للفقیه الفتوی بالجواز بالنظر لذلک ، وهذا بغضّ النظر طبعاً عن الأدلّة الأخری التی تؤدِّی إلی الاستحباب .

الأمر الثانی : من خلال المقارنة بین عبارتی الشیخ فی « المبسوط » و« النهایة » نحتمل بأنه رحمة الله کان یفتی بجواز العمل بمضمون الروایات المتضمنة للشهادة الثالثة ، لأنّ قوله فی المبسوط بعدم إثم من یقول ب- « أشهد أن علیاً أمیر المؤمنین » ، و« آل محمّد خیر البریة » ، هو معنی آخر لما قاله عن اختلاف الروایات فی فصول الأذان ، وأنّ العامل علی إحدی هذه الروایات لم یکن مأثوماً ، أمّا لو أراد القائل أن یقول بالجزئیة فیها استناداً لبعض هذه الروایات فسیکون مأثوماً ومخطئاً ، لشذوذها وقد مر علیک ما احتمله البعض بأنّه لیس بمأثوم وإن کان مخطئاً ، لأنّه بذل وسعه للحصول علی الحکم وإن کان مخطئاً فیما توصل إلیه ، وبهذا لا یکون تلازم بین الاثم والخطا ، فتأمل .

توضیح ذلک : أنّ الشیخ یجیز الإتیان بها لا علی نحو الجزئیة ، لأنّه لم یعتبر الشهادة بالولایة من فصول الأذان لقوله بأنّه لیس : « فضیلة الأذان ولا من کمال فصوله » ، وهو معنی آخر لما قاله فی النّهایة من أنّ العامل بها کان مخطئاً ، وبذلک یکون نهیه من الاتیان بها إنّما هو الإتیان بها علی نحو الجزئیة ، لکونها لیست من أصل الأذان وأنّ العامل بها علی نحو الجزئیة یکون مخطئاً .

أمّا لو أتی بها لمحبوبیّتها أو بقصد القربة المطلقة ، فالشیخ لا یمانع من الفتوی بالجواز ، کما جزم فی قوله : « ولو فعله لم یأثم به » ، وکلام الشیخ هنا یجری مجری

ص:317

کلام الشیخ الصدوق رحمة الله وما ذهب إلیه السیّد المرتضی رحمة الله ، فکلّهم لا یرتضون الإتیان بها علی نحو الجزئیة لعدم مساعدة النصوص علی القول بها ، وهذا یعنی عند هؤلاء الأعلام الثلاثة أنّه لا توجد روایات ناهضة للقول بجزئیتها ، ولقد تقدّم فی الأمثلة التی سردناها عن الشیخ الطوسی بأنّ الشیخ یری حجیّة الشاذّ بنحو الاقتضاء - بل الفعلیة فیما لو أمکن الجمع - ولذلک أفتی بمقتضی هذا المبنی بالاستحباب ، فقد قال فی ردّ مضمون الخبر المصرّح بضرورة غسل موضع قصّ الأظافر بالحدید : « فالوجه فی هذا الخبر ( الشاذ ) أن نحمله علی ضرب من الاستحباب » .

ومن کلّ ذلک نقف علی نتیجة مهمّة ، وهی أنّ الشیخ لم یکن یری الحجیّة الفعلیة فی أخبار الشهادة الثالثة للقول بجزئیتها أو للفتوی بالاستحباب ، فالشیخ لم یقل بحملها علی ضرب من الاستحباب هنا کما فعل بالخبر الشاذّ المصرِّح بوجوب غسل موضع قص الاظافر بالحدید ، وهذا معناه أنّ أخبار الشهادة الثالثة لا تمتلک حجیّة فعلیة فی خصوص ذلک ، لکن یبدو کما احتملنا قو یّاً بأنّ الشیخ یری أنّ لها حجیّة فعلیة لتکون دلیلاً للفتوی بالجواز ؛ یشهد لذلک أنّه قال : « لم یأثم به » فالتفِتْ لذلک فهذا التفضیل قد غاب فی کلمات العلماء .

هذا مع الإشارة إلی أنّ القول برجحان أو عدم رجحان الشهادة الثالثة لا یقف عند هذا الحدّ ؛ إذ هناک أدلّة أخری لم یتعرّض لها الشیخ الطوسی ، کالعمومات ، وموثقة سنان بن طریف وحسنة ابن أبی عمیر ، وغیر ذلک مما یثبت الرجحان المطلق کما اتضح وسیتّضح أکثر .

الأمر الثالث : قال الشیخ الطوسی فی مقدمة کتابه المبسوط :

وکنت علی قدیم الوقت عملت کتاب النهایة ، وذکرت جمیع ما رواه أصحابنا فی مصنّفاتهم وأُصولها من المسائل ، وفرّقوه فی کتبهم ، ورتّبته ترتیب الفقه ، وجمعت من النظائر ، ورتّبت فیه

ص:318

الکتب علی ما رتّبت للعلّة التی بیّنتها هناک ، ولم أتعرّض للتفریع علی المسائل ولا لتعقید الأبواب وترتیب المسائل وتعلیقها والجمع بین نظایرها ، بل أوردت جمیع ذلک أو أکثره بالألفاظ المنقولة حتّی لا یستوحشوا من ذلک((1)) .

هذا وقد عُرِفَ عن السیّد البروجردی رحمة الله - وغیره - أنّه کان یصرّح فی دروسه بأنّ کتب المتقدّمین هی بمنزلة الأصول المتلقّاة عن المعصومین ، وأنّها متون روائیة ، وأنّ جمیع کتاب « النهایة » أو أکثره نصوص روایات منقولة عن المعصومین ، وفیها ما یرتبط بالأذان والإقامة ، والشهادة بالولایة ، ومعناه : أنّ ما فیها لم یکن من وضع المفوِّضة ، وخصوصاً مع تأکید الشیخ فی « النهایة » بأنّ أخبار الشهاده بالولایة جاءت ضمن روایات قد وقف علیها((2)) .

وهذا قد یؤکّد وجود روایات موجودة فی أُصول أصحابنا لا أُصول المفوّضة لعنهم الله ، غایة ما فی الأمر أنّ الشیخ لم یتوصّل إلی إمکانیّة حجیّتها الفعلیّة للفتوی بالاستحباب وإن تَوَصَّلَ لإمکانیّة الحجّیّة الفعلیّة للفتوی بالجواز حسبما بیّنّا .

ولابد لی أن أشیر هنا إلی أنّ البعض یطالبنا بلزوم تواتر الأخبار لإثبات الشهادة الثالثة ، وهذا طلب عجیب منهم ، مع أنّ هذا البعض یعلمُ بأنّ الشیعة قد مرّت بظروف قاسیة أدّت إلی إزهاق أرواح الکثیر من علمائها ، وأنّ وصول هذه الأخبار الشاذّة قد کلّفنا الکثیر من التضحیات ، فکیف یطلبون منّا لإثبات أمر إعلامیّ کهذا بالتواتر لهم ؟!

ألم یکن ذلک من التعسّف بحقّ علمائنا ورواتنا ؟!

ص:319

نعم ، نحن بکلامنا هذا لا نرید القول بجزئیّتها ، لأن لیس بحوزتنا ما یدلّ علی ذلک ، لکن فی الوقت نفسه نرید التأکید علی عدم استبعاد وجود روایات علی ذلک ، وهذا ما نعبّر عنه بالحجیة الاقتضائیة لأخبار الشهادة بالولایة .

فعلی سبیل المثال ، قال الشیخ محمّد باقر المجلسی ( ت 1110 ه- ) فی بحار الأنوار مذیِّلاً عبارة الصدوق : « لا یبعد کون الشهادة بالولایة من الأجزاء المستحبّة فی الأذان والإقامة ، لشهادة الشیخ والعلّامة والشهید وغیرهم بورود الاخبار بها »((1)). وهذا یعنی عدم الشکّ فی وجود روایات فی أصول أصحابنا ؛ دالة علی الشهادة الثالثة .

وهذا هو ما جزم به المجلسیّ الأول فی روضة المتّقین ؛ حیث قال :

والظاهر أنّ الأخبار بزیادة هذه الکلمات أیضاً کانت فی الأصول وکانت صحیحة أیضاً کما یظهر من الشیخ والعلّامة والشهید رحمهم الله ، فإنّهم نسبوها إلی الشذوذ ، والشاذّ ما یکون صحیحاً غیر مشهور ...((2)) .

وقال الشیخ حسین العصفور البحرانی فی ( الفرحة الانسیة ) : « واما الفصل المرویّ فی بعض الأخبار المرسلة وهو : « أشهد أن علیاً ولی الله » فممّا نفاه الأکثر ، وظاهر الشیخ فی المبسوط ثبوته وجواز العمل به ، وهو الاقوی »((3)) .

الأمر الرابع : إنّ ما حکاه الشیخ من ورود أخبار شاذّة فی الشهادة الثالثة لا یعارضه مع ما حکاه الصدوق عن المفوِّضة ، فقد تکون الأخبار الشاذّة وما عند المسمَّین بالمفوِّضة مقصودة من قبل الأئمّة حتی لا یقف الخصم علی رأیهم علیهم السلام فی

ص:320

الشهادة الثالثة ، وهو أحد الوجوه التی یمکن قولها فی مفهوم التقیّة ، وأنّها لا تقتصر علی الخوف من الحکّام ، أو النظر إلی رأی العامّة ، أو ما شابه ذلک فقد تکون التقیّة من الشیعة ، لأ نّا نعلم أنّ الإمام قد أجاب شیعته فی بعض الموارد بأجوبة مختلفة فی المسألة الواحدة ، ولم یکن هناک أحد یخاف منه ، أو أنّ ما رواه أو قاله لیس فیه ما یوافق رأی السلطة ، بل قالها لأجل عدم إیقاف الخصم علی رأی الأئمّة فی ذلک الموضوع .

بمعنی : أنّ ملاک تشریع الشهادة الثالثة موجودٌ لکن اقتضاءً وإن لم تُشرَّع فعلیاً ، أی أنّ الإمام ذکرها علی نحو الاقتضاء وما له إمکانیة التشریع لا بنحو العلّة التامّة ، وأودعها عند بعض اصحابه ولم یرضَ بالبوح بها فی ذلک الزمان((1)) ، لإمکان تشریعهم لها((2)) ، أی أنّ المقتضی کان موجوداً وکذا المانع وهو الذی مرَّ فی کلام بعض فقهائنا ، ولا ریب فی أنّ المانع ، کفیل بعدم التشریع ، خصوصاً للحفاظ علی دماء الشیعة ورقابهم ، وهو نظیر قوله صلی الله علیه و آله : « لولا أن أشقّ علی أمّتی لأخّرت العشاء إلی ثلثی اللیل »((3)) ، أو قوله صلی الله علیه و آله لعائشة : « لولا أنّ قومَک حدیثو عهد بجاهلیة لنقضت البیت ولبنیته کما بناه إبراهیم »((4)) وهو ظاهر فی أن ملاک

ص:321

نقض البیت وإعادة بنائه موجود ، لکن لم یؤسس النبی علیه حکماً ، لوجود مانع ، وهو حداثة عهد الصحابة بالجاهلیة ، وکذا الحال بالنسبة إلی تأخیر العشاء ؛ فقد ترکه لأنّه إحراج للأ مّة .

وعلی هذا الأساس یمکننا القول بأنّ الاحتمال السابق یقوّی استدلال القائلین برجحان ذکر الشهادة بالولایة فی الأذان ، وذلک لارتفاع المانع الیوم من ذکرها ، ولا خوف الیوم علی الشیعة منها ، بل صارت شعاراً ورمزاً للتشیّع ، فلا یُستبعد ضرورة التمّسک بها ، کما هو مذهب السّیّدین الحکیم والخوئی ومذهب غیرهما من الفقهاء قدّس الله أرواحهم .

وفی الجملة : فإنّ الشارع المقدّس وإن کان یدور تشریعه مدار الملاکات والمصالح والمفاسد إلّا أنّ الموانعَ مأخوذةٌ أیضاً فی عملیة التشریع ، ومن ذلک ما روته الأمّة عن النبیّ أنّ ملاک تشریع وجوب صلاة اللیل فی لیالی شهر رمضان موجود لکنّ النبیّ مع ذلک لم یشرّع ذلک لمانع وهو خوفه علی الأمة من عدم الامتثال ثمّ الوقوع فی المعصیة ، ومن هذا القبیل الشهادة الثالثة ، فیمکن القول أنّ النبی لم یشرّعها مع وجود ملاکها خوفاً علی الأمة من التخبط والتقهقر .

ومهما یکن ، فقد ورد عن أئمّة أهل بیت العصمة فی ذلک روایات ظاهرة فی أنّ الملاک لا یؤسّس حکماً شرعیاً لو کان اقتضائیاً ما لم یرتفع المانع ، وهو هنا الخوف علی دماء الشیعة .

و إلیک الآن بعض الروایات الدالّة علی أنّ الأئمّة هم الّذین یوقعون الاختلاف بین الشیعة کی لا تعرف السلطات رأیهم ونظرهم فی بعض الأحکام کما أشرنا .

فمن ذلک ما رواه فی الکافی((1)) فی الموثّق عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : « سألته عن مسألة فأجابنی ، ثمّ جاءه رجل فسأله عنها فأجابه بخلاف ما أجابنی ،

ص:322

ثم جاء رجل آخر فأجابه بخلاف ما أجابنی وأجاب صاحبی ، فلمّا خرج الرجلان قلت : یا ابن رسول الله رجلان من أهل العراق من شیعتکم قدما یسألان ، فأجبت کلّ واحد منهما بغیر ما أجبت به صاحبه !!

فقال : یا زرارة ، إنّ هذا خیر لنا وأبقی لنا ولکم . ولو اجتمعتم علی أمر واحد لصدَّقکم الناس علینا ، ولکان أقلَّ لبقائنا وبقائکم .

قال : ثمّ قلت لأبی عبدالله [الصادق علیه السلام [ : شیعتکم لو حملتموهم علی الأسنّة أو علی النار لمضوا ، وهم یخرجون من عندکم مختلفین ، قال : فأجابنی بمثل جواب أبیه .

قال الشیخ یوسف البحرانی فی الحدائق : فانظر إلی صراحة هذا الخبر فی اختلاف أجوبته علیه السلام فی مسألة واحدة فی مجلس واحد ، وتَعَجُّب زرارة ، ولو کان الاختلاف إنّما وقع لموافقة العامّة لکفی جواب واحد بما هم علیه ، ولما تعجّب زرارة من ذلک ، لعلمه بفتواهم علیهم السلام أحیاناً بمّا یوافق العامة تقیّة .

ولعلّ السرّ فی ذلک أنّ الشیعة إذا خرجوا عنهم مختلفین ، کلٌّ ینقل عن إمامه خلاف ما ینقله الآخر ، هان مذهبهم علی العامّة ، وکذّبوهم فی نقلهم ، ونسبوهم إلی الجهل وعدم الدین ، وقَلُّوا وتشتَّتوا فی نظرهم ، بخلاف ما إذا اتّفقت کلمتهم وتعاضدت مقالتهم ، فانّهم یصدّقونهم ویعلمون أنّهم طائفة کبیرة ذات خطر فیشتدّ بغضهم لهم ولإمامهم ومذهبهم ، ویصیر ذلک سبباً لثوران العداوة ، ویکون دافعاً لاستئصالهم ومحو شوکتهم وإلی ذلک ، یشیر قوله علیه السلام : « ولو اجتمعتم علی أمر واحد لصدّقکم الناس علینا وکان أقلّ لبقائنا وبقائکم »((1)) .

ومن ذلک أیضاً ما رواه الشیخ فی التهذیب((2)) فی الصحیح - علی الظاهر - عن سالم أبی خدیجة ، عن أبی عبدالله علیه السلام ، قال : « سأله إنسان وأنا حاضر فقال : ربّما

ص:323

دخلت المسجد وبعض أصحابنا یصلّی العصر ، وبعضهم یصلّی الظهر ؟ فقال : أنا أمرتهم بهذا ، لو صلّوا علی وقت واحد لعُرِفُوا فأُخذوا برقابهم » ، وهو أیضاً صریح فی المطلوب ، إذ لا یخفی أنّه لا تطرُّقَ للحمل هنا علی موافقة العامّة ، لاتّفاقهم علی التفر یق بین وقتی الظهر والعصر ومواظبتهم علی ذلک((1)) .

ومن ذلک أیضاً ما رواه الشیخ فی کتاب العدّة((2)) مرسلا عن الصادق علیه السلام : أنه « سئل عن اختلاف أصحابنا فی المواقیت ؟ فقال : أنا خالفت بینهم » .

وما رواه الصدوق رحمة الله فی علل الشرائع((3)) بسنده عن ] محمّد بن بشیر و[حریز ، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : ( قلت له : إنّه لیس شیء أشدّ علیّ من اختلاف اصحابنا ، قال : ذلک من قِبَلِی » .

وما رواه أیضاً عن الخزاز ، عمّن حدثه ، عن أبی الحسن علیه السلام ، قال : « اختلاف أصحابی لکم رحمة ، وقال علیه السلام : إذا کان ذلک جمعتکم علی أمر واحد » .

وسئل عن اختلاف أصحابنا فقال علیه السلام : « أنا فعلت ذلک بکم ، ولو اجتمعتم علی أمر واحد لأُخِذَ برقابکم »((4)) .

کان هذا عن المسائل المتباینة فی الأحکام ، أمّا ما نحن فیه فلا تباین فی أخبار الأذان ، بل بینهما إجمال وتفصیل ، ممّا یمکن الجمع بینها ، وخصوصاً بعد أن عرفنا أنّ الاختلاف فی الروایة هو خیر للأئمّة وأبقی لشیعتهم ، لانه علیه السلام قال : « ولو اجتمعتم علی أمر واحد لصدَّقَکم الناس علینا » . ثم یکیدون بنا ، وهذا ما لا یریده الأئمّة قطعاً .

ص:324

وعلی هذا الأساس یمکن القول أیضاً بناء علی ذلک الاحتمال : أنّ روایات الشهادة الثالثة - التی وصفها الشیخ الطوسی بالشاذّة - قد صدرت عن الأئمّة فعلاً ، لکنّها صدرت لا علی نحو التشریع ؛ إذ لا تمتلک ملاکاً تامّاً للتشریع والفتوی بالاستحباب والقول بالجزئیة ، بل صدرت عنهم علیهم السلام باعتبار أنّ الملاک هنا اقتضائی لا غیر .

وهنا لابدّ من التاکید إلی أنّ الشیخ قد یحتجّ - کما مّر - بالشاذّ ، فیحمل مضمونه تارة علی الجواز ، وتارة علی ضرب من الاستحباب ، ولکنّه هنا لم یفعل ، کما هو مقتضی الجمع بین الشاذّ وغیره سوی أنّه أفتی بالجواز بقوله : « لم یأثم » ، ومعلوم أنّ الجواز لا یتقاطع مع مفهوم التقیّة ، ولقد بَیَّنَّا سابقاً أنّ ما أسماها أخباراً شاذة لها حجیّة فعلیّة فی الجواز ، اقتضائیة فیما عداه من الاستحباب . ونحتمل أنَّ الشیخَ لم یفت بالاستحباب طبق ما أسماه بشواذّ الأخبار لِما قلناه من أنّ الملاک عنده اقتضائیّ ولم یرتق لأن یکون علّة تامّة للحکم ، وعلیه فلا یمکن القول بالجزئیة .

الأمر الخامس : کما قُلنا بأنّ الشیخ الطوسی لا یری تعارضاً مستقرّاً بین الروایات التی فیها الشهادة بالولایة مع التی لیس فیها ذلک - وأنّ إفتاءه بعدم الإثم فی العمل بها یؤکّد بأنّه رحمة الله یری لها نحوَ اعتبار علی ما بینّاه سابقاً - کذلک یمکننا القول بأنّ الشیخ الطوسی لَحَظَ أدلّة المحبوبیة المطلقة الأخری التی تدعوه للقول بالجواز ، وأنّه یراها مشابهةً لما ورد من الأخبار فی اختلاف فصول الأذان والإقامة 35 ، 37 ، 38 ، 42 فصلاً .

وقد أراد البعض أن یستفید من عدم وجود نصوص دالة من المعصومین علی الشهادة الثالثة أو عدم فعل المعصومین له الحرمة ، فقالوا أنّ المعصوم لو أراد الجزئیة لکان علیه بیان ذلک ، ولمّا لم یذکرها عرفنا أنّها غیر مطلوبة للشارع .

فی حین أنّ المستدل علی الجزئیّة یجیبه بأنّ من الثابت علمیّاً أنّ إحدی مقدّمات

ص:325

الحکمة ، هی امکان البیان ، بمعنی أنّه یصحّ استدلالهم علی نفیها فیما لو کان الإمام یمکنه أن یقولها لکنّه لم یَقُلْها .

لکنّ الواقع خلاف ذلک ، لأنّ المطّلع علی مجریات الأحداث بعد رسول الله صلی الله علیه و آله یعلم بأنّ الإمام کان لا یمکنه قولها ، لأنّ شیعته سیفهمون من کلامه الجزئیة - لأنّ کلامه علیه السلام نصٌّ شرعیٌّ یجب التعبد به - ولصارت سبباً لإهدار دماء کثیرة ، وهذا ما لا یریده الإمام علیه السلام أیضاً فکلامه علی غرار قول النبی صلی الله علیه و آله : « لولا أن أشقّ علی اُمتی لأخّرت العشاء إلی ثلثی اللیل » ولکون الاتیان بالشهادة الثالثة فی الأذان أمر جائز ولیس بواجب حتی یلزم للإمام ان یبینه مثل «حی علی حی العمل» .

لأنّ الشهادة بالولایة فی الأذان لم تکن کغیرها من الأمور المعرفیّة التی یمکن الإسرار بها والاحتفاظ بها عند الخواص من أصحابه ، بل انّه أمرٌ إعلامیّ یجب الجهر به ، والجهر بالولایة فی مثل تلک الظروف یساوق قتل المعصوم وقتل شیعته ، ولأجل ذلک لم یلزم الشارع المقدس المسلمین للقول بها ، فکان ترکها وعدم إیجابها رحمة للمؤمنین ، وسعة لشیعة أمیر المؤمنین .

وعلیه فلا تحقُّقَ للإطلاق المقامیّ هنا ، لعدم قدرة الإمام علی بیانه ، لما فی هذا البیان من عواقب تستوجب هدر الدماء ، کلُّ ذلک مع توفّر الملاکات فی ذلک لکنّ الجعل غیر میسور ، وبمعنی آخر : المقتضی موجود ، والمانع موجود کذلک .

ویمکن أن یجاب کلامهم بنحو آخر وهو : إنّ عدم الذکر أعمّ من عدم الجعل ، فقد یکون الأمر مجعولا شرعیّاً لکنّ الشارع أخّر بیانه لأمور خاصة ، وهذا یتّفق مع مرحلیّة التشریع وأنّ الأحکام لم یؤمر بها المکلّف دفعةً واحدة فی بدء التشریع ، بل نزلت تدریجاً ، بل قد یکون الحکم مُودَعاً عند الأئمة موکولاً إلی وقت رفع المانع عنه ، وهذا ما رأیناه فی عصر النبی صلی الله علیه و آله والأئمة ، فکم حکم اتّضح حاله بعد رفع المانع ، وهناک أحکام أُخری مخفیّة ستظهر بعد ظهور الإمام الحجة عجل الله تعالی

ص:326

فرجه الشریف ، وهو معنی لما قیل بأنّه سیأتی بأمر جدید((1)) .

الأمر السادس : ان الشیخ الطوسی کثیراً ما یتعرّض فی التهذیب والاستبصار((2)) والمبسوط والعدّة لآراء مَن قَبْلَهُ ، وخصوصاً لآراء امثال الشیخ الصدوق ؛ قال فی العدة : إنّا وجدنا الطائفة میزت الرجال الناقلة لهذه الأخبار ، فوثّقت الثقات منهم وضعّفت الضعفاء ، وفرّقوا بین من یعتمد علی حدیثه وروایته ومن لا یعتمد ... إلی أن قال : وصنّفوا فی ذلک الکتب واستثنوا الرجال من جملة ما رووهُ من التصانیف فی فهارسهم ، حتّی أنّ واحداً منهم إذا انکر حدیثاً نظر فی إسناده وضعّفه بروایته ، هذه عادتهم علی قدیمِ الوقت وحدیثِهِ لا تنخرم((3)).